批判地理學與Neil Smith

(English See Below)

作者︰陳寧

由空間理論學者列斐伏爾提出的“城市權利”的觀念也許曾經豐富了我們對城市規劃的想像。但是我們可有發現,這個觀念在經過不斷的,盲目的重複以後,已經變成了毫無意義的口號?列斐伏爾提出對空間的重新審視,無疑在西方哲學的領域開創了革命性的先河。然而他主張的理論,即空間是在具有創造性的群體與傳統的地理因素和市場力量的相互制衡下形成的,卻一直沒有在地理學以外被廣泛引用。只要大眾對空間的概念還是由活躍於十七世紀的牛頓和康德所提倡的先驗性理論支配,我們始終還是會把空間想像為一個死寂,靜態的容器。相對於牛頓和康德,其他近代西方學者(不管是海德格爾,薩特,柏格森還是德勒茲)都一概將時間設想為一股具爆炸性,甚至可以改變時代的龐大能量。

各種理論偏見在時代巨輪的運轉下往往被迫重新評估, 牛頓和康德的理論也不例外。(may not need this sentence, doesn’t really make any sense/flow in the grand scheme of things)當年列斐伏爾與情境主義國際關係密切,因此後者對“單一城市化”的犀利批判也近乎理所當然的富有列氏理論色彩。情境主義國際所主張的烏托邦主義是實際的,而且是以集體需要來主導空間的運用。也就是說,從情境主義國際的觀點出發,空間是用來滿足群體的需要和慾望的媒體,而不是牟取利潤的工具。此外, 情境主義國際也是以現象學角度來探討空間的先驅。如果以現象學為切入點來看空間,焦點就在於不同層面的經驗,情感和觸感如何影響空間的構成。在這一點情境主義國際的“心理地圖”就非常到位。1968年5月來自不同階層的巴黎市民起義抗爭,他們激烈反對的就是在空間士紳化和空間制度化的運用下,普羅市民必須承受的漠視。 自此1968年起義以後,學者們對空間的洞見發生了改變。無論是由米歇爾·福柯提出的富暗示性的“異托邦”理論 ,還是由德勒茲和瓜塔里提倡的領土概念,這些論述都摒棄了先驗唯心主義, 取而代之的是對’強度’,歧異點和邊界的多重性和重複性的熱烈擁抱。

“批判地理學”這個術語通常令人聯想到諸如David Harvey、Edward Soja、Jeff Malpas和Neil Smith等學者,他們至今已花了數十年的時間嘗試打破西方對思維空間的固有看法。對他們來說,思維空間並不是由不同對立面的加錯而產生的實踐性經驗, 而是一種自然而然的存在本身。這些哲學家的理論徹底的改變了我們與空間的關係 – 空間由以往只是我們生活的背景變成了與我們互動的元素之一。 我們的身體,心理,情緒都會因應空間的改變作出不同的反應,而空間本身也會隨著這些反應被重新配置。透過這些學者和藝術家富創意性的探索,我們可以從另類的角度了解社會階級的形成以及各種有形無形的抗爭方式,以對抗私有化、分層化和技術官僚。

至此,我們必須談一談電影。根據班雅明的論述,電影作為視覺媒介,擁有揭示 “視覺潛意識”的力量。 “視覺潛意識”不但控制著我們的視角,更打亂我們的思維和聯想模式。所以當戈達爾說,跟踪拍攝是一種道德的行為時,他是非常有道理的。就電影媒介而言,只要時間依然支配空間 (如通過敘述展開情節以及刻劃時間的流逝),它就必定接受某種思想的規範。當敘事結構被各種的方法打破了(不論是Pedro Costa呈現真實的節奏的長鏡頭,Chantal Akerman 的體驗性時間,Orson Welles的深焦拍攝,還是Chaplin, Keaton and Tati極富空間感的“情境”等等),人類的身體才能成為空間領域裡,由其他有生命或無生命的單位組成的結構的一部分。電影不但讓不易察覺之情溢於言表,更令難以想象的空間變成真實。

Wolfen, Dark City, Colossal Youth, Assault On Precinct 13是以城市和城市裡的階級分層為主題的電影,Playtime, Two Or Three Things That I Know About Her 則揭示空間的邏輯性和在空間裡運行的建制,而The Bed Sitting Room 是對末日以後的景觀空間的描繪。這些電影將成為我們以下的討論的出發點, 讓我們一起探討如何在一個不斷剝奪和將我們無產階級化的城市裡策略性的打造空間吧。

(English)

Much has been made of Henri Lefebvre’s famous injunction to claim ‘the right to the city’, but- as one might expect of slogans that have been worn threadbare by mindless reiteration and repetition- what this would entail is not often remarked upon. What is worse, the revolution that he initiated in Western philosophy through his re-examination of spatiality and the ways in which it is shaped by creative and collective human action as well as conventional geographical factors and market forces has remained, for the most part, confined to the field of geography, and many of us continue to hold to Newtonian and Kantian conceptions of space as a ‘transcendental’, physical condition of experience- a dead and static container. By contrast, Western thought (and this holds true for everybody from Heidegger and Sartre to Bergson and Deleuze) has always privileged time as an explosive, dynamic and revolutionary force of becoming.


This legacy has not gone uncontested, and the force of events has often compelled a re-evaluation of these prejudices. The Situationist International’s trenchant critique of ‘unitary urbanism’, developed in conjunction with Lefebvre while he frequented their circle, sketched the contours of a practical utopianism, one that would actively appropriate space and divert it towards the servicing of need, pleasure and collective desire, rather than profit. Besides this, their ‘psychogeographic’ research inquired into the phenomenology of space, the ways in which concrete spaces form milieus of experience, colored by affectivity and sensation. Following the mass contestations over institutional and gentrified space in the revolts of May 1968, Michel Foucault put forward a number of suggestive notes on ‘heterotopias’, while Deleuze and Guattari followed suit with their concepts of territories, populated by intensities, singularities and refrains.


‘Critical geography’, a term that is loosely attached to thinkers as varied as David Harvey, Ed Soja, Jeff Malpas, Neil Smith and Jeff Malpas, have devoted decades of work into testing and concretizing these insights, straining against the limits that Western thought has always imposed upon thinking space as something that is ‘produced’, a field traversed by antagonisms and worked upon by practices, rather than given as a naturalized ‘there’. Through their work, the spatial background that we live unreflectively comes to the very front as something that acts upon us- physically, affectively, psychologically- as we act upon it, something through which power flows, constraining certain possibilities while enabling others. Their creative inquiries have also given us a lens through which we can perceive the materialization of class and the invisible forms of resistance that combat stratification, privatization and technocracy.


Of course, cinema, as a visual medium, has the power to reveal the ‘visual unconscious’ (Walter Benjamin) to which we have always been beholden, disrupting the associative patterns of thought that accompany it. Godard has said that the tracking shot is an ethical act, and we can only register our deep agreement with him. Insofar as cinema has always subordinated space to time (its passage and its unfolding through narrative), it has been complicit to a certain paradigm of thought. When it breaks with this narratorial structure, whether through long takes to render the rhythms of real, experiential time (as in the work of Chantal Akerman), the long tracking shots of Pedro Costa (tracking the movement of a person through an entire neighborhood), the deep focus shots pioneered by Orson Welles or the exceptionally spatial ‘situations’ developed by Chaplin, Keaton and Tati, where the human body becomes one element in a spatial field populated by other animate or inanimate bodies, cinema renders the imperceptible palpable, thinkable and livable.


Through a series of disparate films, some of which take the subject of the city and its stratification as a thematic preoccupation (Wolfen, Dark City, Colossal Youth, Assault On Precinct 13), others which reveal the logic of space and the apparatuses that operate within them (Playtime, Two Or Three Things That I Know About Her) and yet others which depict spatial practices that take shape in a post-apocalyptic landscape (The Bed Sitting Room), we will attempt to initiate a collective discussion on spatiality and the strategies that we can adopt towards it in a city in which we have been proletarianized and expropriated.

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【反國教特刊】❼ 萬人簇擁以外的一種思考

文:梁傑城

學民思潮(下稱學民)成立以來,發動了要求撤回國民教育科(下稱國教科)的運動,泛民媒體亦大力宣傳。直至近日,學民更主辦了「埋單計數‧撤回課程‧佔領政總」的行動,把運動的聲勢推至另一個高峰。全城哄動的氣氛,比反高鐵運動有過之而無不及。帶動這場運動的學民,自然會成為被認同和支持的團體。

正因如此,我認為我們必須從鎂光燈和人群中稍為挪開身子,重新審視學民。因為它在運動中的領導地位,其立場和行動,不免會成為參與者的楷模,從而忽略了運動顯現的一些基本問題。由於篇幅所限,本文將集中討論反國教運動的一些流行說法,希望能增添一些思考資源。

綜觀學民思潮的立場,其實略嫌粗疏,有些問題並沒有好好梳理和解釋清楚。在此嘗試分開數點,逐一點出:

公民教育的迷思

首先,學民思潮反對推行教育科,是因為國教科「大篇幅提及國家發展的光明面,以及利用國民教育進行『洗腦式』政治意識灌輸」[1],而他們提出的教育想像,雖然沒有詳細論述實質內容,但由他們轉載的文章[2]可見,其實是參照西方民主國家的「公民教育」。

他們認為,「公民教育」是一個中立的教育,而能夠反省和批判國家的體制問題。例如他們設想的「公民教育」應該「反思國內當前社會問題及民主發展……六四事件、維權人士遭到拘禁、李旺陽遭『被自殺』、黑心食品、小悅悅事件等國內發生的問題」[3]而這些問題,當然就涉及體制本身。然而,「公民教育」真的是這樣嗎?

他們在上述的轉載文章,對德國的公民教育頗為稱頌[4]。在此,讓我在這裏簡略的討論一下德國 「公民教育」的宗旨和一些具體內容。從而帶出我認為他們誤解了「公民教育」的觀點。

德國聯邦政治教育局(Bundeszentrale für politische Bildung/bpb),是德國憲法規定的對公民實行基本政治教育的機關。此機構的英譯名稱,用上"civic education"公民教育一詞[5]。它的前身,是第二帝國在一戰末期成立的「帝國鄉土服務中心」(Die Reichszentrale für Heimatdienst/RfH ),向臣民灌輸忠君愛國的價值。

一戰後工人革命被統治階級和社民黨鎮壓以後,此機構的任務是「負責地使用公民權利」、認同共和國的自由民主價值,正如一般公民教育的宗旨。二戰結束、西德建立之後,西德政府宣稱要恢復RfH的理念,而成立了聯邦政治教育局bpb。除了發表政治教育指引和為德國近現代史作出官方的權威詮釋外,它和德國國內400多個民間團體、辦學機關有資助或合作關係,並協助軍警、政府機關、企業、學校等等,制定政治教育課程。由此可見,這種教育是十分普及的。

但這種公民教育的實質內容是什麼呢?表面上,他們宣佈要「宣揚民主價值」、培養「有責任的公民」。但實質的是,他們教的是有意識的維持現行國家體制和利益的史觀。例如一戰後RfH的具體工作,是推出大量反對凡爾賽條約和主張德意志民族權利的宣傳品,塑造和強化德國人的「民族性」。納粹上台後,部分主管官員更加入戈培爾領導的宣傳部。二戰後的bpb,則是將工人革命,同納粹黨等量齊觀,向學生宣揚德國現行的資本主義民主制。二戰前,導致納粹上台、共和崩潰的主因,正是資本家與國家共同資助納粹黨打壓工運。bpb卻說這僅僅是一個「因素」,從而抹去現行佔統治地位的資本家,以及國家政權打壓勞苦大眾的一面。換言之,就是隱惡揚善。

所謂「公民教育」,其實同樣是一種意識形態教育。因為「公民教育」本身,是國家教育公民其之於國家的權利和義務。換句話說,是國家政權的產物。由上述例子可見,德國這個模範國家所提出的「公民教育」,也是維護國家現行體制和利益的。再舉一個例,美國的公民教育,就提及「美國夢(American dream)」、「自由企業(Free enterprise)」、「小政府(Limited government)」的說法——這不是在維護他們的資本主義麼?相對於歐洲人,美國人對福利、財富再分配抱有極大疑慮,難道不就是美國「公民教育」的成果嗎?

法國啟蒙時代的思想家伏爾泰說過,「歷史只不過是我們這些活著的人對死去的人的玩弄」。所謂公民教育,總會帶著當權者對歷史的詮釋,以及宣揚當下制度的合理性。所以,「公民教育」並非如學民所想般中立。問題是,這種教育又是不是為勞苦大眾服務?答案顯然是否定的。對於這點,學民似乎沒有想得十分清楚。

國教科以外的洗腦教育

其實所謂「洗腦教育」(若果真的要用這個字詞),並不只是在國教科發生。其他科目,諸如宗教、歷史及經濟科,或學校以外的意識形態滲透,例如媒體輿論,其內容早已有特定的意識形態,以更不被人發現的姿態「洗腦」。但對於這個問題,學民亦沒有梳理和回答。

眾所周知,香港的學校不少都是由宗教團體開辦的。它們能自由地將自己的教義和儀式等在學校推行,並要求全體學生參與。這些內容,其實也有滲入其宗教觀念及政治觀點。例如對同性戀者的歧視。由於中小學生的知性發展未必十分成熟,在這些宗教團體教育機構上學的學生,或多或少也會不自覺地接受了這些觀點。

什麼是洗腦教育?哪些是我們應該反對的?學民似乎沒有系統性的答案。學民召集人黃之鋒,在3月3日城市大學論壇上,甚至將「政教分離」解釋為「只是政府和教會權力的分離」[6],而無視教育機關對塑造公民身份和政治立場的關鍵作用。在9月2日的城市論壇上,黃之鋒也完全迴避了現場觀眾關於教會學校推行聖經課、陳日君高調介入政治是否洗腦的提問。

立場與行動:指向問題本質的障礙

綜觀學民發表過的文宣,他們沒有對「國民教育」提出深入的分析,通常只是不斷重複「反對洗腦教育」、「反對紅色滲透」等口號。誠然,這種符合「常識」的論述,起了很顯著的動員作用,使學民的行動很快得到大量群眾的支持。但是,由這種論述掀起的運動,使深化討論難以發生。當這種粗疏和片面的思維在群眾之中傳播,問題的本質就只會繼續被模糊下去。

在梁政權推行國教科的情況下,學民做了不少工作去推動這場運動,其認真和努力,是值得肯定的。僅在今年,它辦了五區街站、狙擊立法會選舉候選人、發動遊行、絕食和佔領集會,得到泛民媒體大力宣傳,引起社會關注。然而,這種泛民互相宣傳的現象,如上所述,只會使指向問題本質的討論,在這場運動中更難發生。

結語:困在假對立還是打破框框?

思想操控固然是要反對的,但反對的內容,不能僅限此科,而是要對社會的思想操控進行根本性的批判。其實學民思潮的意識形態,也走不出建制(代表親中共官僚的意識形態)與泛民(代表西方民主國家的意識形態)的對立。問題是,在這個對立中站邊,是否真的能打破廣大學生被思想控制的枷鎖?這需要大家三思。

[1] 學民思潮:《立場聲明:撤回國民教育科 只可推展國情教育 不要官方定義國民教育》
[2] 《其他國家只有公民教育,而沒有國民教育》:http://www.facebook.com/Scholarism/posts/458227430876335
[3] 同註[1]
[4] 同註[2]
[5] 德國聯邦政治局有關公民教育的英譯網站http://www.bpb.de/die-bpb/51236/the-federal-agency-for-civic-education
[6] 《國民身分大作戰──身分認同@公民教育》論壇錄影:http://inpressbks.wordpress.com/2012/08/17/001-9/

(本文原載於《中大學生報》2012年9月號)

【反國教特刊】❻ 追求維持現狀的運動,進步在哪? 記一記反國民教育運動和911事件

文:毛淳宇

遲遲才有心情歸納對反國民教育運動的一些想法。姑勿論是動員了十多萬的人聚集,佔領運動早就種下了落得如此下場的根,我認為沒甚麼值得失望。很多人會認為,單論其躁動和凝聚力,此場運動已顯示出其進步性,應該介入並將之推進至罷課甚至更激進的行動。可我亦留意到這期間,有為數不少的同行都對這種聲勢浩大感到納悶。我不禁問,真的是運動保守還是我們犬儒?
除了民主抗共外,香港根本沒有其他鬥爭

在反國教運動裡我發現,香港的核心價值乃將核心價值永恆地傳給下一代。所以運動中隱含的主體不是學生,而是每個有潛在可能成為家長的香港人。還記得初頭看報導,一位家長說國民教育問題觸動了她作為家長的底線,而她一步也不會退讓。這不能越過的底線亦正正是所謂的「現狀」:戴卓爾式的家庭價值,一種沒有社會、嫌惡階級政治、自我中心的威權民粹。這方面在運動開始時已是毫不模糊、清晰不過且難以逆轉。越多人參與只會證明這種價值是何等地主導著香港人的思想。

罷課與運動中親子保守秩序的矛盾

就談談整場運動的罷課條件。正如上面說的,我認為家長在運動中佔主導地位。學民思潮雖然由中學生所組成,但他們懂得運用這些限制,才得以使社會上普遍的家長深切動容,形成這「親子大聯盟」。

但這秩序和罷課行動基本上互相矛盾。對比歷史,先別推到某種學生最終觸碰到勞動者的可能。68學運未必是最好的例子, 但說到罷課也該拿來參考一下。世代鬥爭是當時促使學生作為運動主體的一大因素。可以說,如果學生未能擁有與長輩割蓆甚至鬥爭的決心,罷課演變為社會事件,從而推動改革基本上是痴人說夢。在整個反國教運動中,家長與學生連成一線,長幼的秩序分明亦被無限放大。到最後亦都是學民抵受不住家長壓力而被逼接受撤出,但是接受的並不只是一個決定,而是長輩話事。就好似小時候不想12點前返屋企,但如果你犯規就要與同屋企人反面。這場學生運動早就預計要在12點前返屋企。

至於大台的民主性質,對我來說並不是運動進步與否的關鍵。不能夠過分寄望運動形式能為之帶來昇華,而是,到底他們在想甚麼、追求甚麼。即是,假設大台的態度是強硬地堅持推動罷課,那現在批評大台民主性的人又有甚麼好不滿的?然而在佔領的頭數天到過現場,感受到的只是,若提出任何有害於香港核心家庭價值的,都會被在場群眾視為反動。這是我對佔領政總行動較為冷漠的原因。別跟我說,現時群眾沒準備好之類的安慰句。如果一場所謂運動的核心價值是就是保守,且不能被挑戰,那到底參與的用意是甚麼?

資本主義不想你知道的事-智利911

另外,關於洗腦。如果反對國民教育的用意是維持現有那套,那其實我們並非真的那麼懼怕洗腦。關於西方教育及國教對腦部的影響等問題已有很多深入討論。適逢今天911事件發生11週年,在此試試補充一下。

若國情教育之所以恐怖,在於只告訴你好的一面,那我們現時的教育就沒有隱惡揚善?資本主義衍生了無數大規模的血腥暴力和壓迫,為何都無人知曉?剛才看到近來過身的政治評論家科伯恩(Alexander Cockburn)在73年關於前智利民選總統阿連德(Salvador Allende)死訊的一篇文章,映照著這宗全球轟動的恐怖襲擊:70年代初,美國作為全球最「民主自由」的強國,因為感受到智利總統阿連德的社會主義傾向會危及自身利益,遂在背後支持了一場由美國自由派資助培訓的智利經濟精英發動政變。直到73年的9月11日,往後被稱為「小911」的一天, 以皮諾切特將軍(Augusto Pinochet)為首的反對勢力成功推翻阿連德建立軍政府,並開始推行新自由主義經濟意識形態。這一般被認為是美國第一次在別國,透過暴力硬推的新自由主義實驗,來鞏固資本主義的跨國利益。科伯恩指出,在政變發生後,幾乎沒有美國媒體如實、詳盡地報導關於阿連德及數千名工人支持者被捕殺的經過。而皮諾切特這自由經濟的徒兒自亦對工人運動強硬打壓。

如果今天我們都不由自主地同情美國人的911國殤;如果64屠殺就是中共不願給我們下一代知道的;這就是經濟科選擇不告訴你,有關新自由主義興起時的暴行。例子還多不勝數,全都是發生在他們最看不順眼的底層勞動力人民身上。說到這,我們其實要反對的東西應該更明顯了吧?

洗腦已是日常

還有一個事實是,美國四大資訊社壟斷了全球80%的資訊流動。我們能看甚麼,學到關於世界的甚麼,早早就受無數外力操控。若硬將現況說成是「自由」並加以捍衛,豈不更合符所謂洗腦的操作?稍稍想一下就能明白,洗腦總得在你不知情的時候進行。如果真的能單靠告訴你:「你是甚麼」就完成洗腦,你早就成為李超人了。

如果認為經濟科沒有洗腦效果,根本沒理由反對以同樣方式灌輸的國民教育,因為有太多太多關於資本主義的事情他們都永遠不會告訴你。我只是認為,拒絕謊言應該不分政體、貫徹到底。如果單單為了恐共所以維持現有制度的種種不公,我們為何不能指出,並堅持地抽離?

我沒有想什麼,只是希望自己和同行在對抗民粹時能夠超越種種對群眾的盲從。也希望接下來如果有某些學生連結,能夠進一步討論一下。

(本文原刊面書:http://tinyurl.com/8p92274 讀者可進入閱讀並留言討論)

【反國教特刊】❺ 關於是次反國教運動的小感想

文:黃天祐

社運的老問題

分享一點剛才在政總的感受,希望這是我就這次運動的最後一次回應,真的沒有太大精力花費在這邊。在剛才的Facebook Status 中我用了「被遺下的人」來形容正在自發留守政總的朋友。可能有人會認為這字太負面,不管對大聯盟還是對留守的人都不太好。因為大聯盟並非「大佬」,自然沒有「遺下」他們;留守的朋友也不會自己被遺下,因為他們是自發的。然而,「遺下」二字背後,其實依然是老問題:大聯盟與群眾的關係。
記得今年3月25日在灣仔會展外反對小圈子選特首集會,不少群眾對民陣表示失望。大家認為梁振英上台如此大事,何以大會突然不理群眾,宣佈解散,並呼籲大家下星期再遊行集會。再看看今天政總的情形,其實還是同樣的道理:主辦單位脫離了群眾。在整個運動上,大聯盟自身作了不少內部討論,也在運動路線上做了不少抉擇。我們可以看到不論在輿論壓力上還是號召動員上都取得了成果,甚至也逼使政府作出讓步。這一點我絕對認同,真的有果效。

公共討論的欠缺

然而,似乎過去十天在政總中都沒有發生有關群眾意願的討論,極其量也只是請會眾上台任意發言。但是,倘若真的要推動公民社會產生,一種地位平等、互相尊重、包容、有耐性的討論就必須發生。因為只有這種討論,才能真正了解身邊各人的想法。大家都反國教,但為何要反?是何種形式的反?為何想這樣反?對抗爭運動有何想法?大家的不同有否磨合的可能?如何看待中國人與香港人的分別?諸如此類。這些看似簡單的問題,其實內含非常複雜的元素,而它們也正正是造成不同差異的原因。倘若沒有嘗試處理,大家永遠只會停留在一種表面結連,實際鬆散的狀態;參與的人也無法深化自己的想法和經驗,把單一議題與其他社會或生活問題作扣連;最終只對單一議題有興趣,其餘問題便事不關己。我相信這也是多年來都無法持續地把社會凝聚的原因。公民意識不只是一起清理垃圾,一起清潔洗手間這樣簡單;如何交換想法,扣連處境,共同建構新意念,才能推動公民社會建立。

是延續、複製、還是被遺下的佔領?

今晚到了政總,發現場面一片混亂,有一些朋友自行聚集討論路向,有一些朋友留在自己的營地,學民思潮的朋友自行收拾物資,沒有結連。小組討論的朋友似乎全不習慣這種需要時間互相了解的討論,也急於找到出路;很快便進入了一種想要尋求自己關心的問題的狀態,甚至互相猜度,發生小爭執。這明顯是欠缺經驗之故,但同時也看出他們的無助與無力感。大聯盟忽然撤走,他們認為不應該如此離去,很想再次發生一些事情,令大家回來;但由於過往他們都慣於跟從大會安排,欠缺參與討論行動的經驗,以至不知從何入手。另一方面,因為是次運動號召的群眾非常廣泛,想法多有不同,當中亦有大部分初次接觸運動的人;衍生的問題是,聚合後難以暢順地討論一些有關行動方向的逼切問題。結果,當今晚首次遇到清場,大家發現原來他們已經不能像過去十天般安穩,有大會處理一切問題;要由自己討論、選擇、思考,便顯得無從適從。其實,大會之於公眾的印象很好,很多參與者都將他們看成是參考或學習對象。即便是今晚的討論中,大家還在想像如 何憑他們十多人之力,把留守政總再一次推上高潮,回復學民思潮、大聯盟主持時的大勢。他們提出要絕食、找傳媒等方法,有哪一項不是向大聯盟學習?

引入討論方能避免混亂

是次運動號召了十萬人的集會。如何進行一個十萬人的討論,在實際操作上自然有困難,這絕對可以理解。但在多天活動當中其實可以滲入一些原素,例如設某個時段讓群眾就一兩個題目去進行討論,體驗一下何謂討論,明白互相理解和尊重的重要。大聯盟當中不少是有經驗之人,其實也可以跟群眾分享過往大聯盟或其他組織的經驗,讓群眾知道自己也有能力去做更多,而且也懂得方法,不致於出現今天留在政總的朋友的混亂局面。

幸好大家大概仍是相信大聯盟,也認為在大是大非上(反對國民教育)大家應該站在同一陣線。他們少有抱怨,但明顯地他們已經很害怕再一次被組織,很害怕被代表,很害怕自己的意見被忽略。這也是我看到混亂的原因。他們甚至敏感得會因為對方的一字一句而猜疑對方的目的和身份,可見傷害已經做成。我和朋友曾經想過介入討論,但真的無從入手,只能在旁邊呆站;仿佛突然介入會令場面更見混亂。

關顧廣場上的戰友

我明白大聯盟之前花了很長時間解釋自己撤走的原因,很想大家體諒和支持;但其實對於自發留守的朋友,有更多事需要關顧。上面提及關於討論的實驗以至經驗的分享固然重要,物資支援也是同樣常重要。剛才有朋友問學民思潮的義工,可否取當中的物資去支援,得到的答案是否決,包括水。需知道物資上的支援對留守的朋友十分重要,營帳、地蓆、甚至是食水對他們來說也是必須。既然大聯盟決定撤走,何以不留下物資以示支持?大聯盟有的是資源,水、帳篷也打算一車 一車地運走,為何不能給予最後丁點兒的支援呢?過去十多天,曾有十多萬人陪伴,現在只剩下他們十多人了。沒有人,沒有物資,他們如何捱下去?

如何看待群眾參與?

歸根究底,我也只有一個疑問,到底大聯盟是如何看待來參與的群眾?到底是視他們為一同努力、地位平等的伙伴,還是只是支持自己運動的一群市民?倘若是前者, 又是否需要認真檢討過往行動對參與其中的群眾的方法,以助建立一個真正由群眾參與的公民社會?我認為當大聯盟往後繼續要進行所謂「群眾運動」的時候,這是必須要認真看待的事,實在是責無旁貸,因為大家的眼睛都看著你們。

(本文原刊面書:http://tinyurl.com/8fqhj5b 讀者可進入閱讀並留言討論)

【反國教特刊】❹ Breaking With Narcissus: A Contribution to the Discussion on the National Education Occupation

by Nin Chan

To be honest, I can’t get down with any of this. For me, and I must admit that I only went down to the ‘occupation’ three times (the first time as a mere spectator, the second as somebody desperately trying to intervene, the third when the space was already in the process of being cleared out), but I think it was a total non-event, a media spectacle.

To make matters worse, I saw all of the rottenness of the world outside the government HQ reproduced itself inside the space. When some of us occupy central(OC) folks interfered with Scholarism’s attempts to tear down the ‘citizens wall’ of orange and green pennants, a 15-year old kid snapped back at us for asking that he leave them there for everybody to see, saying ‘who started this movement? who is responsible for getting everybody here?’, as though these strips of cloth, which represented the aspirations and wishes of folks who had been there for the last ten days, were the exclusive property of this thoroughly idiotic organization. I saw bureaucracy and the arrogance that it entails, passivity, political duplicity, the jockeying for power between petty and self-important idiots.

Just imagine- immediately after the stage announced that the occupation was over, a rumor started spreading that some saboteurs hired by the government were attempting to push everybody into staying behind to commit illegal and extremist actions; then somebody spread a rumor that OC folks were around, trying to hijack the movement and use it for our own agenda (whatever the fuck that is), all because some OC, 101 and wooferten folks decided to take matters into their own hands to gather people in the carpark after the order was given to disperse. You try to organize spontaneous discussion groups so people can collectively decide how to continue, and you get accused of trying to ‘sabotage’, ‘manipulate’ and ‘monopolize’ the ‘movement’.

By the way, is it really a ‘movement’ when everybody sits there spellbound and stupefied by televised transmission? Is it a ‘movement’ when bodies are treated as an opaque and inert mass, to be roused into flights of indignation, admiration, laughter or whatnot as required, as though they were an audience in a live sitcom or game show? Is it a ‘movement’ when there is no self-activity beyond all the nonsense about people volunteering to clean the toilets and making way for ambulances, something that is surely laudable to a certain point, but certainly not worth elevating to being some example of hong kong’s invincible civic spirit?

I think it is seriously time to STOP all of this encouraging and blithely optimistic garbage about how ‘the struggle continues’, ‘we will continue to fight’, ‘we are already winning’, and all of this nonsense, and start to see that there is something SERIOUSLY, SERIOUSLY wrong with the political culture in this city. And that this culture, when it reproduces itself, renders any sort of ‘movement’, any sort of autonomous activity impossible from the very start.

That is, you CAN’T talk about social transformation and social change all the time while reproducing the same relationships that keep everybody in their places, maintaining this awful society. Change is not a variation of the same; it is a break from the customary and the known, and we have to do what we can to precipitate that break and open up a space for the possible, rather than aiding in its foreclosure and evasion.

You have thousands of singular intelligences on the streets, and you don’t stimulate them? You don’t challenge them? You don’t provoke them? You want to have them form a unanimous chorus, chanting vapid, mind-numbing mantras?

We need to stop being fucking cheerleaders for the powers-that-be and those who manage to get to the negotiating table with them. We need to stop being captivated by spectacular personalities, clapping for them, relinquishing our own capacity to think and act to them.

We also need to stop applauding ourselves and believing in the fucking hype that the media and the stage have been feeding us, to keep everybody happy about the fact that they have been reduced to being a simple statistic (the 120,000 bodies that simply filled space on the streets, just as these bodies simply filled space in the government HQ without there being any power formed and shared between them).

In what way did the occupation make any sort of breach in the tedium that we live every day? Did it break with the space-time of the state and the market, wrestling territory from power and imposing a different regimentation of time than that of capital or- the space being surrendered to the police when they demanded its return and the time which it will require for national education to be scrapped being synchronized to the timetables of bureaucrats- did it remain within its confines? Instead of being inspirited by what I saw, I was horrified. What I saw was nothing less than the state and its acolytes. the state is the One that gathers and binds together the innumerable atoms that lay scattered across the social. The stage, in collusion with the media, is the One that gives some semblance of ‘unity’ and ‘togetherness’ to the bodies scattered across the government headquarters, by REPRESENTING IT TO ITSELF, as a ‘nation’, as a ‘people’, or whatever.

Then you had the classic Schmittian moment, the total obscuration of any sophisticated discussion of what ‘brainwashing’ is (in my estimation, anybody who has been born and raised in this barbaric, sexist, racist and idiotic world is brainwashed, and freeing oneself from this conditioning is an arduous and terrifying process) in favor of cheap, populist demonization of the ‘enemy’, the totalitarian monolith, Communist China.

And the ‘independent thought’ that everybody was talking about? Did any thinking take place? Did an event transpire between bodies that were formerly polarized, pulling them together and putting affects and thoughts in circulation between them?

No! What i saw was a systematic effort to stifle any sort of independent thought and activity. Nothing but moronic self-congratulation and complacency. ‘Hong Kong is a free place where we can think and speak freely, we need to protect that!’ ‘We should be proud of ourselves! This occupation is what hong kong is really about! (a really astute observation, but not in the way that the organizers of this event think)’ ‘We should all be proud of ourselves, we should be proud of hong kong people!’ ‘This movement belongs to everyone!’ What is the point of all of this dishonest drivel? does anybody really believe in it? For Scholarism and their friends to utter such crap is either naive or downright cynical. It also blocks ANY sort of self-examination among the people who are there, for them to believe wholeheartedly that they are moral, conscionable, good and just people, fighting the good cause against an evil, ideological, brainwashing regime. Which is what opened the way for all the violence, potential or actual, directed against anybody who would question the climate that Scholarism and their friends have cultivated.

Actually, they have created NOTHING. They have simply tapped into a culture of passivity, resignation, ignorance and fear that existed before them. All they needed to do was to perpetuate the repetition of the same, and the morality that underscores it. They have found their place among the technicians of CONSENSUAL REALITY, the permanent conspiracy against intelligence, and have a vested interest in maintaining it.

I’m sorry to say this, but if you have said or written anything justifying the fundamental attitude that Scholarism and their friends have taken towards this sad debacle, then chances are that you are most likely a firm believer in the sort of ‘political pragmatism’ that privileges the most duplicitous and the most demagogical- politicians, social movement celebrities, technocrats, intellectuals/professional commentators, wannabe leaders of all kinds, the sort who talks about ‘the movement’ as though it was their property. In which case we have absolutely nothing to talk about. You either support the blackmail or you don’t, there is no negotiation between the two.

(本文原刊面書:http://tinyurl.com/9xufazj 讀者可進入閱讀並留言討論)

【反國教特刊】❸ 源於恐懼的妥協

文:彭礪青

這些日子都在臉書上看過不少關於反國教運動的討論,自己也加入不少回應,或與人討論,思考這場運動最終在9月8日晚上被迫撤離的命運。坦白說,宣佈撤出政總的時候,組織者變相承認了運動所發揮的作用已受政府控制。雖然後來運動仍在大學校園中進行,但已遠離反國教的核心場域-中學。而目前這種聲援的場域,其實不過是一個遠離核心的核心,行動的延續恰好意味着運動在核心場域的缺席,故較難形成抗爭者的力場。當然,目前運動仍在進行,任何突發事件將產生難以估計的影響。

在教育和運動中的規訓

 本質上,學民思潮是一群網絡上連結的中學生,而反國教運動從一開始的運動主體是他們和家長,佔領政總時,曾造成一定的聲勢,人數最多時有12萬。不過這場運動所針對的是學校教育,這也令人想起傅柯在《懲罰與規訓》中廣為人知的討論,即學校教育是另一種「知識/權力」的「規訓」(discipline)。有左翼朋友甚至說,反國教不過是從一種洗腦教育轉變成另一種,運動參與者不過拒絕洗腦內容的改變,沒有反對洗腦這種形式。由於香港人是一群一直被好好管轄的臣民,所以政府可以透過市民身上的結構性權威來規訓、限制他們,這註定運動最終必會回復日常生活。這一次是針對學校教育的運動,而學校恰好是現代主權進行規訓的工具,梁振英的回應(讓學校自由抉擇)再一次體驗了傅柯的論述。

在運動後期,社運團體發揮了一定的作用,雖未至於「騎劫」,卻影響了佔領空間的運作和主導了在場人士的行動。當政總正門被宣佈成為公共廣場時,他們也在實施一種公共空間管轄。在這裡,香港人生活中的「規範」(norm)重新管轄參與者的行動,他們坐在地上看書,有人表演音樂時,大家以不具威脅性的動作擺動身體而且一起和唱。這些肢體運動承襲了自八九以來香港民主運動的基本模式﹕和平理性非暴力,再加上「八十後社運」的快樂抗爭模式。而一晚在運動的現場,我遇到了八十後社運成員陳景輝。

集體記憶的創造

 記得一次在序言書室的活動中,我與陳景輝應邀討論陳雲的《香港城邦論》。活動後陳指出香港的主體性應追溯數十年來的社運傳統來建立。他的進路是一種以文化介入政治的參與。在保衛天星皇后碼頭的抗爭裡,社運參與者將天星與皇后碼頭視為香港人生活的共同空間。在這種邏輯裡,這些文化符號(例如天星、皇后)與香港人「固有」的日常生活相關,所以象徵了香港人之為香港人的價值認同,也意味着香港的特有景觀。姑勿論這場運動失敗與否,那場運動喚起了香港人對「集體記憶」的重視。

「集體記憶」原為法國社會學家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)提出的概念,與個人記憶相區別。這種論述假設在社會裡,有一種共同的(common)、可重現(represented)為空間形式的集體經驗。問題往往是,這些空間重現往往涉及權力的操作。另一方面,「集體記憶」往往容易淪為印象式概念,而「集體記憶」本身也充滿歧義,因為人們不會自發地認知共同記憶,必須透過刻意的「再收集」(recollection)才能重現,因而重現的是否真確的「集體記憶」也備受質疑。如果八十後社運參與者都希望透過「集體記憶」喚起香港人的主體意識,那麼他們的構想就呼應着文化研究界一直討論的問題﹕香港人的身份認同。然而「身份認同」也是一個不斷被討論卻難以解答的問題,是一種似有若無的東西。它源於許多民族主義式論述,然而歸根究柢,身份認同其實源於人感到受威脅的焦慮感。

香港人-恐共的經濟人?

至於香港人焦慮甚麼﹖我相信大家一定說得出是「共產黨的統治」﹕即「共產黨」會否剝奪我們的一切權利、土地、財產,將我們清算然後像舊機器般運往不同的地方進行改造,以便用作當地的生產和再組,或者乾脆的把我們殺死,甚至將我們存在的確據如姓名、臉孔等從各種文件和照片中塗抹和刪除。共黨統治的恐怖在於,強迫所有生命直接、赤裸地面對主權對他們掌控的生殺大權(necisque vitae potestas)。由於它是個無神論、去歷史的專政,的確可以將一切生命甚至傳統、歷史和價值從地上拔起。

我不會武斷地指出「恐共」是香港之為香港的「根」,但中共建國以來,確實一直有許多人由中國大陸偷渡到香港,形成人們常說的移民社會。更重要的是,香港並非一開始就是金融及工商業城市,這完全是冷戰時代的產物。但香港作為冷戰產物也改變了冷戰時代最關鍵的國家﹕毛澤東的中國。這種改變最終帶來了開放改革,還有蘇聯戈爾巴喬夫的改革,最後在形式上結束了冷戰時代。同樣諷刺的是,時至今日,香港這一枚冷戰的棋子,依然生活在冷戰年代的對抗中。我們要捍衛的核心價值,其實是英美出於戰略考量把我們塑造成資本主義個人時所植入的信念。為了植入這些信念,我們的民族性被徹底漂白。自港英時代起,所謂「香港人」並沒有特定民族國家的歸屬。回歸以來,基於恐共的緣故,我們從來沒有先入為主地認為自己是中國人。而在九七回歸前夕,我們對宗主國(英國)的印象總是那麼模糊,彷彿只是一個來自遠方的主子。

另一方面,殖民地政府以經濟自由和經濟理性,讓我們選擇成為最徹底的經濟人(homo oeconomicus),給我們「去政治化」和「中立化」的假象。事實上,集投機、工作與消費於一身的經濟人,就是一種會捍衛金融行政運作和新自由主義經濟管理的生命政治個體。由於「政治」意味着人必須成為一個「在地的人」,英殖的改造也包括將「土地」變為一堆可蒸發的經濟價值。沒有土地和被工作切斷了家庭和社群聯繫的個人,在生命政治的實驗中,被培育成為典型的經濟人。這種經濟人既生活在一個地方又從不生活在一個地方,因為這種自由把他與其他人隔離。

英殖管治與沒有身份的港人身份

 從十九世紀開埠一刻,英殖土地政策就註定了這座城市的命運。英軍一旦控制了香港和九龍,英國土地法就立即打破了原來清朝的田地制度,原來依靠田地生息的宗族社會在一夜間變成英國官地(Crown Land)的租借者(leaseholder),完全被切斷了與土地的關係。直至今日,每個香港人都只是一個租借者,英殖政府抹去了「地主」一詞,以土地和樓宇業權者即「業主」取而代之,而相關的英語詞彙(如owner等)和錯綜複雜的土地及繼承權法例,令香港市民蒙在鼓裡。但不管是誰,都變相地生活在四楝牆壁之內,與土地毫無關係。英殖的土地法律,加深了香港人對「本土」的疏離感,無形中切斷了政治參與所需要的「在地感」。

自七十年代的經濟奇蹟開始,大規模的樓宅改建計劃、新界新市鎮規劃、大規模交通網絡等生命政治措施,已經牢固地將香港人改造成今日的模樣。除了英殖土地政策外,七、八十年代盛行的道路運輸網絡也將香港人「拔根」,使其成為流動性極高的經濟人,進一步脫離了地域的羈絆,亦割斷了與土地的聯繫。隨着經濟水平突飛猛進,香港人更可以攜帶資金四處流動,也進一步選擇了捨棄自己的政治意識。

我們應該從傅柯的《安全、領土、人口》及接續的《生命政治的誕生》那裡,追問香港人成為香港人的過程。「自由市場」是政治管轄的一個隱晦環節,圍繞着所謂的「自由市場」和「資本主義制度」的護城牆,就是所謂的治安、交通運輸、醫療制度、人口管制等;有了下層建築,又建構起康樂、文化、娛樂、學術等領域的上層結構。從傅柯的論述中,「生命政治」就是交通、人口、治安等方面的管轄和治理。它並不打算統治香港人,而僅僅要「管治」香港人。英國曾予香港居民簽發BNO護照,然後卻又不承認持BNO護照者為英國的臣民。

生於殖民地教育的核心價值

 殖民地教育雖是規訓的一環,卻與管理人口、土地和安全的生命政治息息相關,它製造我們香港人擁有固定、文明身份的假象,將我們對英殖的不滿態度轉嫁到中共及其夢想着赤化香港的黨徒。對於大部份人所堅持的歷史文化,英殖教育制度並沒有予以廢除,這恰好是因為毛時代的中國刻意將一切歷史痕跡抹去,高舉歷史文化可以說服自命為文化承繼者的教師表面上支持這種保留傳統的殖民管治。我們可以將英殖時代最低限度的中史科教育,與回歸以後政府逐漸廢除中史科的教育措施作一對比,從中窺知英殖為了反共而推行中史科教育的邏輯﹕它容許略帶一點傳統和人文意涵的中國語文和中史科置身於次要的位置,而讓英語、理科和商科成為階級流動的敲門磚。如果反國教大聯盟想要捍衛的核心價值就是英殖背景下的教育精神,那麼這種精神頂多是極微量的人文價值。

「生命政治」的批判-源於恐懼的妥協

對於「反國教」的理論批判大多基於左翼觀點。與之相比,傅柯的「生命政治」應該是一個較容易的切入點。傅柯針對的是當代西方社會的新自由主義趨勢,然而香港人面對新自由主義身份塑造,比西方社會來得更嚴峻。英殖管治手段和對土地的宰制也比其他殖民者更嚴密。打從冷戰時期的殖民統治開始,英殖政府不單沒打算給予我們一種身份或歐美的福利制度,更不打算讓我們被統治,建立主權者與臣民的關係。她不過僅僅讓我們在她的管轄或管治下過着繁榮安定的生活,所以我們不單沒有主體性的身份認同,更沒有一種政治性的統治關係。我們甚至只是活在完全由治安管理的社會中。這種以治安管理代替統治的權力方式消滅了任何政治的可能性,換成徹底的「生命政治」。活在香港就像活在一個以安全與行動自由為雙重標準的城市空間。在「生命政治」中,安全、個人/集體利益和自由的關係重新被建立,教育也充當了知識權力機制(knowledge/power apparatus)的功能。表面上一切都「經濟化」,其實質是「生命政治」:我們相信自己在生活在自由的虛幻空間裡,擁抱權力所締造的核心價值,卻與我們生活其中的世界絕緣。

 我想討論的問題是,今日我們的經濟奇蹟和相關的自由教育,其實都是一種源於恐懼的妥協﹕基於對共黨統治的恐懼,我們的祖輩無可奈何地選擇離開自己的家鄉,來到這座沒有民族歸屬的城市;為了逃避黨國的生殺大權,我們犧牲了自己的民族身份,換上一個安全的生活空間。這裡雖然談不上有政治自由,卻起碼保證了極為有限的消極自由。如是者,我們甘願被規訓,喝着紅酒笑談自由民主,捍衛核心價值;只要核心價值被捍衛,我們就可以放心升學、工作,成為有錢的一群,然後生活在這個只管治而不統治我們的制度下,繼續與外面的世界隔絕。

捍衛英殖教育的社運

陳景輝的文化保育式社運看似與香港資本主義價值相悖,卻又相輔相成。這種文化保育社運表面上捍衛正在消逝的共同生活(或者應稱為「集體記憶」的被想像之物)和所謂的「核心價值」,卻迴避重奪「政治控制權」之類的核心問題。這些全都源於恐懼那個我們曾經逃離,現在卻又迂迴地統治着我們的極權政體。因為對它的恐懼,我們接受了一種以文明、安全、經濟繁榮為其外衣的警察統治。一直至今,我們都在捍衛替代極權社會的那個「不那麼邪惡的」統治,即使它早已隨着回歸而消失,徒留下空洞的形式。

如今我們似乎逐漸回到昔日我們逃避的主權。它比英殖野蠻、兇惡,可是久被管治的我們,對於政治鬥爭並沒有知識和技藝。我們不懂得主權者的恐怖本質,也不懂得所謂「公民抗命」的天賦意涵。這是一比英殖兇狠十倍的政權。從英殖留下的遺產中,它有很多可茲運用的配件﹕例如警察對那「空洞」的律法和對最高主權的服從;政黨對政府所虛構出來的議會空間採取信任態度(這也被算作核心價值之一;還有植根於我們意識裡的法律秩序、經濟理性原則、城市生活風格等。這些配件都能夠控制我們在公共空間裡的生活、姿勢、言談。這種教育早已成功地規訓了我們,就連我們這一輩的社運也只能是一種被經濟和法律理性馴化的社運。如今我們的社運終於將塑造其形態的英殖教育納入它的議題中,彷彿在捍衛自己的親生父母。

香港的「八十後社運」和「佔領政總行動」令許多左翼知識份子感到失望的原因是,它並未集中反對資本主義制度,而是摻雜了對公民政治、民主制度的失落期許,還有一種具有懷舊風情的審美經驗。「社運」和「佔領」本身滿足了平時失落在消費社會的大眾「在公共空間」(being-in-the-public-space)的感性經驗,即使這僅僅是短暫一瞬。可是在這短暫一瞬間,法律所塑造的「規範」仍發揮着規訓身體動作的作用,沒有參與者會衝擊公共建築,也沒有激烈的行動。正如班雅明說的,這種虛假的「例外狀態」(virtual state of exception)最終會成「常規」(rule)。

香港社運的斷裂傳統

陳景輝以幾十年社運抗爭的脈絡來追溯香港主體性的建立。可是社運抗爭的前輩也昧於局勢的限制,選擇支持中共政權。那麼我們更應該認同自己是中國人?可是基於對極權統治的恐懼,我們又無法接受「黨」以國家為面具的騙局。我不敢說六、七十年代的社運抗爭者對於中國的情意結,是基於民族主義甚於布爾什維克專政的統治理念,但這是比較合理的解釋。然而大部份「老左派」對中國改良的想像(在八十年代,它從經濟生活提升到政治想像層面)一直無法實現。在毛時代以後,這個政權的統治手段凌駕了它那失落了的民族解放召喚。老左派不是成為建制派就是擁抱民主回歸的論述。自七十年代開始,由於麥理浩政策的成功,社運抗爭又從政治退縮到語言自主的領域。八十後社運所承繼的,事實上是一個已經斷裂的傳統。

新一代的社運者(亦即八十後社運)成長於英殖管治的最後十年,雖高舉幾十年社運抗爭經驗(朱凱迪曾以反對渡輪加價的蘇守忠為例子),卻只能以英殖在最後十年進行的政治改革為運動背後的政治共識,即使這種政治改革的幅度極為有限。這場社運雖然走出了「六四」、「七一」的訴求,但其運作結構基本上沒變。

運動的失落與政治的開端

總之,這場運動無法令人相信能夠改變一個社會,或至少在觀念上改變一個社會。如果這就是社運的話,這種「社運」至多只是暫時把我們的身體從沉重的經濟生活中釋放出來喘一口氣,休息夠了又回到工作和消費的生活。然而政治的主體性卻需要重新立法的暴力,敢於踐踏固有法律秩序,將人從經濟人身份中釋放,使之成為能夠建立新秩序的群眾,而不是一群將自己從經濟生活暫時釋放到「權充公共空間」卻無所作為的個體。即使重新建立一種新的政治亦不過是建立一種虛假的「在地感」,但只要認清當下這種存在的「虛假性」並設法改變它,那就是另一種政治的開端,即使還遠遠不是政治的實現。

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【反國教特刊】❶ 學民的啟示-香港人的犬儒與道德主義

文:李達寧

以往常常說香港人犬儒。面對社會政治問題,喜歡指指點點,但總擺出一副事不干己的態度。再不然就索性完全冷感,不談政治。你硬要跟他說的話,可能會勃然大怒,朋友也做不成。這似乎表示香港人的確是不問世事,只顧搵錢的經濟動物。但事實真的如此嗎?最近學民思潮的成功令人不得不重新思考這個問題。筆者的驚人發現是,原來香港人是超級道德的!

我們首先要了解學民思潮的成功之道。簡單來說就是努力不懈,以和平理 性非暴力(和理非)的方法,懇請當局聆聽民意。但為了突出民意,學民不單單向政府說話,也向市民說話。幾次重要的事件包括:用和理非的方法追問高官;在城市論壇上與建制派辯論,建制派反被激怒;發動遊行,前所未有地大量中產家長帶同子女參與;在全港各區設街站卻被騷擾;拒絕加入以開設國教科為前題的委員會;在開學前開始絕食,並佔據政府總部集會。每一次行動政府都沒有理會,但也獲媒體廣泛報導,更在網上熱傳。結果是說服不了政府,卻感動了無數香港人。 無可否認,學民思潮已啟動了一埸波瀾壯闊的社會運動,其意義已超出一個科目的存廢。 最成功之處是學民成功令原本政治冷感、犬儒的香港人走上街頭,走到廣場。

學民思潮貫徹和理非,以道德感召香港人走出犬儒

學民自有很多原因讓人支持。但其中之一肯定是他們的道德感召。這種感召建基於他們一路走來所表現出的堅定價值,以致原本冷感的香港人也要走出來。分析學民的言行,概可知香港人的道德情懷。首先,香港人原來都是某種康德主義者,意思是他們都非常看重個人的真誠:任何人動機不純都是不可信的。一般政客間中或有合理的要求,但如果達成要求對其個人有政治或經濟的利益,則市民就會覺得去支持是被利用。另一個近於康德的是,香港人認為人是理性的,以理說人是惟一可以接受的方法。面對無理的政策,我們不應該成為抗爭者, 因為抗爭意味嘈、指罵,甚至威脅。威脅並不是說理而是對等的談判。(總之我而家就唔妥你,你好快D XXXX,如果唔係我地就XXXX。)對許多市民而言那是非理性的表現。

學民厲害的地方是,他們向市民證明了他們的真誠-他們的動機是純正的。畢竟,一班中學生,沒有選票亦沒有經濟利益。(留意建制最猛烈的攻擊,仍然是把學民說成是政客的工具,意思是市民支持學生就是被動機 不純的政客利用了。基本上就是要破壞市民對學民運動的信任。)另一方面,學民貫徹以理說人的態度,不停強調自己學生的身份,希望政府聆聽。要政府聆聽意味政府只是沒有聽到而已,而不是有意地推行邪惡政策。我們應該做的是再三懇求。如果真的不聽,就用不同的方法懇求,直至最激烈的方法,自殘。

絕食自殘無疑是和平理性非暴力的終極手段。何種懇求最深徹?就是拿出自己的生命。(但也不可以一上來就絕食,那只會被視為做show。要幾經努力也不成功, 才可以進行。)如果對方真的關心,為我們的福祉著想,那自殘就一定會打動對方。可惜香港政府沒有回應,但這也惹怒了慢慢被學民感動了的市民。因為最和平理 性的手法,竟然也說服不了政府,那就證明政府已不是理性可以說服的。你再懇切也沒有用。其實在8月初,9萬人遊行以後,已經有不少市民發現這件事,開始認為學民應該發動罷課。但罷課其實是一種威脅,並不是要說理。學民當時並未接受這種建議,而是繼續以理說服。直至開學前學民使出終極手段-絕食,終於把運動推上高峰。

運動突出政府無理,走到和理非的盡頭

學生絕食而政府仍然不為所動,可說是動搖了其為政者的根本。因為作為康德主義者,香港人始終相信人是理性的,政府是說理的,或至少是可被說服的。亦因此大部份香港人不接受以威脅為手段的抗爭。如果有道理的,你跟政府好好說,他就會給你。你縱使有道理,但擺出威脅的姿態,即是放棄理性討論,那市民是不會認同的。但學民的理性到底讓好些人看到政府本身就是無理。你再理性去說服也是徒勞。既然政府根本不講道理,那或許香港人真的要放棄說理的方法。罷課作為一種抗爭,也終於成為選項。這意味香港人政治態度的質變。以往只接受自下而上的懇求,現在則變成對等的談判。

依賴道德感召之危機

至此,可見香港人之前的犬儒,並不是因為他們真的不關心政治,只關心搵食。而是因為一直以來他們在政治領域找不到堅持理性又真誠的人。今日許多香港人願意走出來,因為他們在學民身上看到這種道德的力量,為之感動。但不得不說這種感動是危險的。

表面的問題是,這場運動太繫於某些具道德感染力的個人。香港人出來,因為他們受學民的真誠感動。但如果學民其中有一些人跌倒,被發現動機不純,那就非常危險。縱使反國教是多麼的有理由,如果學民失足,在道德上有所欠缺,那可想像有好些人就會感到被出賣,然後離開,運動就會結束。再而,就算這場運動成功,它也只能是個別事件。因為學民的無私真誠只能在這個特定議題上表現。如果學民的朋友開始支持某些政治議題或政黨,香港人就會懷疑他們是否完全無私。

更深層的問題是,其實香港人仍然擺脫不了中國傳統的一些惡習:等待聖君賢相的出現。只有道德上的聖人進入政治領域,我們才接受搞政治。我們總在等一些聖人出現去感動甚至帶領我們;平時政治就是一潭濁水,不可沾染。然後聖人出現時,我們也不必理會什麼議題,只要他有節有理,我們就支持。實則這只是一種前現代的個人道德主義。

把聖人送進民主憲政,讓道德成為政治的基礎

當代新儒家其中一個要務就是希望在哲學上找尋擺脫這種道德主義的方法,答案就是憲政民主。牟宗三,一位近代中國哲學家說過,在民主政治中,聖人也要放棄聖人的身份,變成普通人。聖人在傳統中不是一個特定的人,而是道德人格的理想、一個奮鬥的目標、做人的方向。所以孔子從來也不以聖人自居,極其量是追認一些古人為聖人。牟宗三認為,在現代民主中,我們再不需要等待聖人,因為聖人的理想形象,應該體現為憲法, 成為立憲政治的基礎。

如果我們重視道德,這種道德的實現就是眾人共同參與的政治領域。其中沒有哪一個具體的人是聖人,但我們以道德為基礎,一起參與共同生活的建立,成就有道德的社會,聖人就在其中。這兩天我到過政府總部,見到所有人都自覺自發地維持廣場的秩序和環境清潔,所有人都有以禮相待,通力合作。人人臉上都是堅定的眼神,友善的微笑。可以說在某些條件下,人可以很無私地共同生活。在傳統儒家裡面,聖人或有德行的為政者正正要創造這種人人可以為善的社會條件。今日如果講憲政民主,意義就在於各人不再等待這個聖人,而是自發地一起創造這種條件。民主政制承認個別的人是軟弱的,但相信眾人之力可以締造一個良好的社會。這就是立憲精神。古人說滿街是聖人就是這種社會的體現。但現代民主再推一步,認為集眾人之力就是開創道德生活的關鍵。

不要讓道德感製造犬儒,卻要迎向公共政治

由是我們才有真正的公共領域和公共生活。當眾人聚首,一起籌謀社會應如何安排時,那就是公共。在公共中,我們可以要求更高的道德標準,因為那是為了實現憲政中聖人的理想而努力。我們也講政治誠信,但我們從不因政治潔癖而退讓。因為真正的聖人和道德只在這種參與中才能體現。

今日香港人得到道德感召而上街,參與公共事務。但此事一了,是否又會退回私人領域,繼續政治冷感,直至有另一個感動的機會?如果我們真的理性,認為社會有問題就要處理,那我們就不可以等一個聖君賢相去感動我們。道德情懷應該被轉化而為立憲精神,把道德情操放進公共領域。我們可以一同努力為不完美的眾人,向更好的世界進發。我們不能再因為道德情感而迴避政治,相反要令道德成為我們進入政治的理由,為更美善的世界奮鬥。

(本文原刊面書:http://tinyurl.com/9vdtccr 讀者可進入閱讀並留言討論)

【反國教特刊】編按

學民思潮所發起的反國民教育運動,必然是2009年反高鐵運動後香港最大型的社會運動。一個中小學課程的設立竟然牽引到全港市民的參與。事情發展至今,佔領政府總部的行動肯定是一個高峰,最多有十二萬市民一同聚會在大聯盟開闢的「公民廣場」,近年罕見。

此運動動員力如此之大,影響如此之廣,引起的討論也同樣地多。尤其是佔領政總的行動在政府未完全撤回國民教育科的情況下宣佈解散,更加惹來諸多爭議。無論如何運,動暫時消退,之後是就此結束還是波瀾再起,暫時尚未明朗。但肯定的是,對運動不同的理解和意見在公共討論和網上早已百花齊放。

本刊認為其中有好些別具意義,特別深刻。這些紀錄和反省、以至批判,對往後更長遠的運動發展非常重要。如果單單於網上流傳,接觸面未免太窄,很快就會淹沒於資訊的大海;而且個別文章對這次運動所持的嚴厲立場在別的渠道不容易看到。為了擴闊討論,讓異見得以流傳,本刊認為非常值得出版一份特刊將之收集,以待來者。

反國教運動其中一個最值得討論的環節當然是它成功爭取到廣大市民的支持,然後將之化成行動力,終於可以造就十二萬人的大集會。香港政府的政策問題無日無之,同一時間有著有各種各樣的議題,而更臨近立法會選舉。究竟是什麼因素使得一個學校課程的設立牽引全港市民的關注,成為近年最波瀾壯闊的社運?李達寧〈學民的啟示〉嘗試從香港人的犬儒性格開始分析,指出學民思潮的真誠成功打動香港人,揭示香港人道德主義的一面。同時反映香港人等待聖人的惡習,平時因為道德潔癖迴避政治,卻放棄以道德為基礎創造共同生活的世界,只願做犬儒的經濟人。他認為香港人今次既然已受道德感召,正好將之轉化為持續參與政治的立憲精神。

如果那是陳義過高,不若先切實理解這場運動,尤其是它的問題。這場運動最大的爭議都圍繞著9月8日晚上的撤離。黃天祐〈關於是次反國教運動的小感想〉寫於大聯盟佔領行動結束後的第一晚,見證一班希望在大聯盟撤出後仍然留守的參與者,如何繼續想辦法維持佔領的廣場。然而這批留守者面對著不同的問題,先是沒有溝通的準備而難以進入狀態,再而是物資隨著大聯盟撤走而見短缺。這些難題固然是因為大聯盟沒有想過會有這少數支持者繼續堅持,但亦反映出大聯盟從一開始就沒有想到要與群眾作平等的溝通。所謂群眾參與之於反國教運動究竟是什麼?

撒離與否、有否與群眾溝通皆可化為一些策略或操作上的考慮。然而策略或操作的問題是否意味更深層的矛盾?之後一連三篇文章皆對反國教運動持不同程度的批判態度,一篇比一篇嚴厲。梁傑城〈萬人簇擁以外的一種思考〉及毛淳宇〈追求維持現狀的運動,進步在哪?〉皆指出「洗腦教育」在現代資本主義社會早是常態。事實上,是次運動嘗試維護的香港核心價值與及公民教育,正正是某種洗腦教育的結果。其中為資本主義隱惡揚善,抗拒任何對國家、資本體系的反省,正是為了維持現時極具壓迫性的現代社會。要擺脫洗腦,首先就要認清洗腦不是共產極權的專利。毛淳宇更認為是次運動之所以得到支持,最後又不得不撤離,正是因為它從一開頭就植根於保守的家庭價值。

相比之前數篇,Nin Chan的Breaking With Narcissus就更加是毫不留情對於運動的總攻擊,矛頭直指一直在道德高地的學民思潮。根據他3天在佔領政總的經驗,他認為反國教「運動」根本不配稱為運動。因為整個運動的理念、操作、與群眾、傳媒的關係,完全是一種對現實社會的複製,保存了社會對人的種種壓迫和控制,卻沒有打開半點兒人民自主的機會。學民思潮的所珍視的獨立思考在廣場上成了一句空話。他只見群眾每日單方面從大會接收資訊,卻不見任何深入的討論。他認為大會只希望做群眾的啦啦隊,要人自我感覺良好,相信運動非常成功,然後透過媒體的放大構成一種自戀的形象。這種只談果效,毫無批判的做法是他絕不會認同的。

之前數篇明顯有左翼批判的傾向,但那並不是唯一的方向。彭礪青〈源於恐懼的妥協〉另闢蹊徑,從傅柯「生命政治」的角度切入,討論反國教運動的根源。透過對香港殖民史的回溯,疏理出香港核心價值的來源。恐共的香港人為了逃離極權的壓迫來到香港,接受英國殖民的管治。在殖民主義和冷戰格局下,香港人放棄政治自主,成為純粹的經濟人,照單全收英殖刻意安排的意識形態。時至今日,香港人在數難逃,迴避不了極權的壓迫,卻想靠去政治化的英殖意識形態反抗暴政(反國教、反融合)。香港社運近年來的矛盾和困惑,幾可由此看出。

最後筆鋒一轉,帶來一篇李維怡的電影評論,順便宣傳香港社會運動電影節。〈我城所需要的「世情教育」﹣ Maquilapolis〉開首提到洗腦教育的問題,呼應毛淳宇、石七刀的講法,資本主義早在洗我們的腦。有趣的是,對抗洗腦教育,不是用自由主義的公民教育,亦不是單單揭露資本主義的惡行,而是「從非正規途徑,自發尋找到不同的知識與價值觀,去進行思考,進而行動,抵抗任何一種由上而下的思想灌輸,或尋回更多被邊緣化的重要議題和價值討論,抵抗論述被兩極化的統治技術。」也因此,一齣充滿世情的電影正好是反洗腦的良藥。電影講述馬基拉城,一個墨西哥經濟自由區的故事。無數的女工,因著不同階段的經濟需要,被呼之則來,揮之則去,或工殤、或染絕症、或失業生計盡失,不一而足。但故事是那麼遠,這麼近。總令人想起香港或中國工人面對過的種種。另一亮點則是電影在策劃階段已由女工一同參與;拍什麼,怎麼拍,女工都有份決定。對比政府的洗腦和香港社運的反洗腦,這是否別具啟示?如果我們切實從這些世情開始思考,了解資本主義的世界,了解我們自身的身世,承認我們參與和改變世界的能力,或許可以是某種反洗腦的開始。

與地理男暢談空間轉向【Part7-9】

Part 7- 超越政治綱領,在地社區的共同主義(Communism)

註:此段中,quasi編輯們內部分裂,展開了對共同主義(Communism)一語在香港使用的意義。故把quasi分為quasi-A、quasi-B、quasi-C。下一段他們會重新合體變回Quasi。

quasi-A:究竟我們進行抗 爭的時候有沒有一個政治圖譜或綱領存在?例如傳統馬克思主義或反資本主義的分析在某些運動中有核心的地位,強調階級。又如香港主流的泛民政黨則相信自由民 主體制(liberal democracy),所以努力爭取普選議會或行政首長。那麼你們民間組織,在地的團體,有沒有些不同的政治想像呢?

劍:現在也是一個轉捩點,因為已經過了一段時間的空間運動,而運動的內容也有很大的轉變。由一個點去到面,現在不再只是談保育與空間。例如自駕遊強調「融合」空間。整個運動一直在進步,牽涉的群眾和議題也愈來愈多。到了這一個地步,本土運動能如何走下去呢?
我不是想逃避這問題,而是到了這個地步應該要所有人一同思考,下一步是不是要轉向政黨化呢?還是要持續累積反抗的力量去追求一些更進步的社會制度改革呢?還是跌入反資本主義呢?這是一個未知之數。

quasi-A:就好像Negri的那種模型,即是在資本主義入面也可有共產的想像。當然這共產不是我們平常想像那種,而是在於空間的共同想像。就如你剛所說,在不同的空間底下,人和人的相處關係可以是communist的實踐。

quasi-B:或者說非資本主義交易關係的相處。

quasi-A:我覺得不需要逃避communism這個字眼,因為那不再是從前的意思。這種communism是對於commune的想像,一種指向共同的想像。例如新馬克思主義入面就是如此。我們不可再用二十世紀社會主義去看共產主義這個字,也不需要害怕。

劍:但在香港提出來是沒有價值的。

quasi-B:因為香港人受夠了共產黨。

quasi-A:但不是要怕了,而是要解釋。

quasi-B:我想未到那個時候。

劍:但我覺得解釋有很多方法去解釋,不一定要用回那個字眼,所以現在所有人講社區。

quasi-A:但這個也很好笑。有些人在實際處境中,開始進行公社式的實踐。大家有很多事物共同產生,然後大家共同分享。例如菜園新村的規劃,又如種菜靠各人分工合作,產出的給阿公,不是自己收起。這些共同的實踐切實存在。

quasi-B:那些居民最怕共產,但其實他們已經在做。

quasi-A:但他們某程度上是也擁抱這種共同,體現在社群當中。這就是我所講在體制內也可以有這種實踐。在實踐中就有這種需要,而共產主義在這個實際情況下產生。

quasi-C:我不會說這是共產主義,因只是實踐。我會認為稱得上是主義就要有某種理想,要主動肯定,但現在還未看到。

quasi-B:村民只聽到左字也驚。

quasi-A:這也不是用某一種意識形態去理解自己的行為,反而純粹是一種實踐。為何要分擔工作?因為這樣才行得通。村民沒有在想共產還是不共產。那不是一個理論問題,而是個實踐問題。我覺得正正是這樣才可貴。

quasi-C:這個我明白,但很始終難免要將它理論化。

quasi-A: 但我會說在行動入面也不需要理論化。到什麼時候需要理論化呢?你需要的時候就去理論化,你覺得你要把這一種實踐用某一種方式傳達的時候,就要訴諸文字,理 論化。例如突然要說服一班知識份子,而竟然都是共產主義者,那就會用這種文字和理論。但當你在地 努力的時候,有什麼要拿出來分擔,有什麼要拿出來共享,根本沒有預設答案。他們也可以接受買賣和交易,他們全是摸著石頭過河。這就和傳統社會主義很不一 樣。好像要首先有了原則,而再根據那原則要這樣那樣。這不是說實踐中沒有原則,他們有很多考慮的條件,而很多時候不是有意識的。

quasi-C:你那一種是自主主義,自主式的一種communist practice。

劍:其實不單止是這樣。例如你講地產霸權,我們可以是越反越空虛的,因為我們不知道土地除了價錢外到底是什麼。這種反對沒有著力點。香港人可能從小到大在公屋長大,對土地已經沒有認識,現在去反對地產,只是憑空反對它,就沒法看清楚土地實質是些什麼。但在菜園村運動中,朱凱迪那種抗爭的方式就要是尋索一種價值觀,完整地經營土地的價值在哪。

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Part 8 多元共同經驗的再現,後馬克思主義的抗爭

quasi-: 我覺得很有趣,因為說到這裡已經和某種傳統馬克思主義分道揚鑣。在《共產黨宣言》中,馬克思論到為何工人可以聯合起來。因為工人同質,而那同質不是因為他 們共享了某些事,而是他們共同地失去一切。他們沒有祖國,沒有歷史,沒有國家,沒有文化,所以可以共同。但是你們對於抗爭的想像就不同,而是為失去祖國歷 史國家文化的工人們找回文化和價值。

劍: 這就是差異政治。整個社會有很多不同的生活方式,我們應該承責這種差異。如果資本主義就是同質化的過程,我們要將它撕開。例如你真的去經營一條新村,不是 搞完問題就走,而是真的變成異質空間,裡面有完全不同於既有體系的生活方式。那個激進性是最強的!又例如市區中的空間如能完完整整的存在,土地價值就可以 一直廷續、經營,強化有異於資本主義交易邏緝的價值。這就是差異政治。傳統馬克思的政治認為要對抗資本主義,首先要尋找共同,同質去抗爭。例如工人同受壓 逼,他們就是我們連結的對象,這就是階級政治的力量。但我們現在要講城市的政治,不單要講這些。階級當然存在,但現在多了一個方向,就是差異的問題。

quasi-: 我們之前也講過,一些反對資本主義的人要想像不一樣的世界。他們想像的不一樣不在將來而在深耕,是在實踐中找不一樣的路。中國正正走了相反的路,文化大革 命正好體現了這危機。當時共和國革命完成了,要創造新的文化。哪新的文化從何而來的?當時沒有辦法找到新文化的基礎,於是變成純粹的破壞。因為他們不覺得 當時農村或任何東西可以留下,所以只能全盤否定,最後變成完全的破壞。這也令到有些革命走不下去。當然其中有很具體的問題。

劍:這在烏托邦文學中有討論。我們想像一個烏托邦好像是建立,但其實同時又帶來摧毀。菜園村則是要建立一種實際存在的社區。

quasi-:或是異質空間。

劍:我不知這是不是後現代,但它種通常會被標籤為後現代。例如你已經不願去想一個宏觀整體的未來。

quasi-: 後現代的確有這樣的討論,不去搬一套大敘事,而是用否定的方式去發現一些自己不能接受的處境  。就算是新左或後馬克思主義,也不會接受資本主義。他們就是用反對去講。當然你問他們反什麼時,他們未必能回答,其中有張力。這就連到另一個問題:所謂 意識覺醒如何可能?我們如何有信心說一個社群,當他們被組織起來去反對某些建制的剝削後,他們仍留在抗爭運動入面。如果成功,抗爭運動就有一種新的指向, 意味抗爭者不單反抗即時壓逼。或許說,如果他們認為需要持續抗爭的話,即是有一種壓逼,超越了一時一地的界限,也超越當下被壓迫者身份的界限。那種壓逼是 什麼呢?我相信無論是實踐者或理論的探究也要回答。若不然,有菜園新村就可以了,繼續耕田好了。那也不用再投入運動。就好像Simon Critchley所說的infinitely demanding那一種狀態。它是後現代思潮可以接受的一樣事情。我們不是要停留在一個位置。如果你接受這個異質空間,然後運動就停了,那就變成體制化 的policing,而不是開發生活可能的politics。

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Part 9- Reference

quasi-:最後一部份是補充理論來源。

劍: 好明顯我是一個讀人文地理學科的人,本身讀很多有關規劃的理論和空間理論。有幾個空間理論的大師和我們現在所說的怪異空間相關。例如David Harvey給我們一個很大的圖像去理解:資本主義就是發生在城市,而城市空間的載體如何令資本主義可能。那些衝突也是發生在土地和空間入面,David Harvey這種將整套馬克思理論空間化,有助我們去思考異質空間的問題,可作為一個背境。如果配合點剛才的藝術討論,可推介一本,《後現代的狀況》”The Condition of Postmodernity”,就是講資本主義的文化轉向。

另 如我們說到一些女性主義地理學家 Doreen Massey,是一個人文地理學家,有一本書我也在序言介紹過,”For Space”,是討論空間的。但不只討論什麼是空間,也不是討論空間政治,她覺得空間政治不是發生在空間的政治,也不是有一些空間理論政治,而是我們要透 過空間的觀念去重新理解理論帶出新的政治,超級形而上(metaphysical)。例如結構主義的空間問題,後結構主義的空間問題,都有關空間的哲學 性。

還有我們提到過 Henri Lefebvre的《日常生活批判》”Critique of Everyday Life”,是一本經典著作。他對日常性的批判可以發掘整個資本主義一些很生活面貌的東西。如何重新啟動你對日常生活的敏感呢?

quasi-:記得有幾次去活化廳開會看到你拿著Henri Lefebvre的”Production of Space”,

劍: Andy Marrifield 也很厲害,從記憶經驗和故事來突出整個資本主義的問題,非常有力。他也講階級理論,但和傳統左翼講階級理論不同,一句工人團結起來也不會講。只是講一個破落了的工業城中一個鑵頭的故事,很使人感動。

quasi-: 他寫Debord的,也是情境主義者(Situationist),他最新的一本序言也有售,”Magical Marxism”。

劍:他有一本也寫得好,叫Metromarxism: A Marxist Tale of the City,將整個馬克思城市學十分生動地介紹出來,非常關鍵。

quasi-:好了!多謝劍青,終於完了。

與地理男暢談空間轉向【Part4-6】

Part 4 Creative Class的階級性?Multitude的可能?

quasi-: 剛剛就提到creative class,你怎麼看呢?

劍:如果講creative class,在香港也有不同類型。有一些是真的為地產商打工,畫靚豪宅,售賣設計,替資本主義工作的。另一種則是消費藝術。

quasi-:其實當我們提出creative class是希望討論他們到底是進步還是保守。這個脈絡十分重要,是理解這群體在新資本主義中的地位,以至他們能夠帶來的一些東西。

劍:我反而覺得不能體現到什麼。用creative class的概念是不能體現到是抗爭與否的。他們可以為資本家服務,也可以自己做藝術,所以creative class並無同質性讓我們去討論,不知為何要叫這做一個class。

quasi-:你是說一個階級意味著相同的階級性格。

劍:因為階級就是要強調一種同質性,而這樣的同質是否可以在creative class中看到呢?

quasi-:這是一個很去中心化、多元的觀點。怎樣由此回到具體的社會分析?

劍: 那一定要多重地看階級、空間、身份。所有人也是這三類型的東西。例如你是低下階層, 但你住在一個中產地區,飲威士忌,你又視自己為內地人,可以有這樣的組合。這讓我們更加理解到一個抗爭空間的情況。例如說市區重建,政府要拆一些舊樓。那 種空間分佈是一個一個細單位。其中很多是老業主,也有些小商戶。他們不是基層,不是最受欺壓的階級,但就是要被拆。在這個狀態就要發掘在極權底下,和資本 主義的對立面,要在這些觀念下思考。而不是純粹找一個階級的共同性,然後以之組織他們,那太中心化了。

quasi-:但現在這樣的資本主義生產模式入面是否很困難?

劍:其實中心化一點的一些激進策略就是由邊緣包圍中心。就是說我們要走到最邊緣的一些社區。

quasi-:這就是非常後現代的講法。

劍:不,這是一些現代都市研究的說法。當整個社會也被城市化了,抗爭的主體跌入了寮屋,抗爭的主體跌入了不同地方,整個城市格局就被割成小塊。

quasi-:即是階級以不同地區劃分的形式出現了。

劍:就是這樣。空間劃分賦予了階級身份。他就是寮屋居民。他就是非原居民。有這樣的身份賦予,構成一種邊緣的身份。問題是如何組織這些邊緣的主體去重新攻擊那個中心。

quasi-:這已經和現在的社會運動模式很接近了。例如71你會見到有同志運動,有幫少數族矞爭取的運動,女性主義運動,環境保育的運動。你是不是嚮往這一種的抗爭方法?

劍:其實我只是在描述最傳統對組織的想像。
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Part 5- 個人與黨之外的實踐,社區群體的激進性

quasi-:所謂傳統,是不是指你要組織化、政黨化他們?你覺得政黨化這些群體是不是一種出路呢?而你那種組織模式在抵抗層面是怎樣的?還是你覺得會有一種自發性在內?組織的意思是什麼?

劍: 那些社群通常有什麼特質呢?他們在社會經歷了很多,不是只是被人欺壓。你說要組織,可能帶有一種想像,認為是去幫他們講一些事。但我想到的組織,不是要令 他們有意識的啟蒙,而是我們如何也視自己為一個參與者,去互動。這個分野很重要。如果分不到,會有一個很大的問題。最後你可能會發現這些社群到最後解決了 生活的問題,卻失去了抗爭性、激進性,轉化不了他們。但如果以參與者的角度一起思考問題就不同了。

quasi-:那你如何看自已的實踐?怎樣看自己與這些群體的關係?

劍: 我覺得自己去了很多奇怪的地方。香港怪的地方基本上也去過了。你可能沒有聽過有些丁屋下面有兩三層地牢,地牢有個玻璃是可以望到上面的魚池,這些怪的事 情,平常的人由上面看鯉魚,而他是可以由下面望的。也有整個貨櫃場圍著一片農地。在社運經驗中,你會看到很多很荒謬但又不失美好的東西。背後又產生很多關 係讓你不停去拆解。我見過很多這一類型有爆發力的空間。

quasi-:你怎樣看自己的身份?當你去接觸那些人的時候,你覺得自己是什麼?一個抗爭者,一個先峰,一個知識份子?你的例子可否普遍化,成為一種抗爭的想像?如何使人覺得這一條路行得通?

劍: 其實我什麼也做。例如會將知識散出去一些村,令他們知道更多情況。我在做這類型支點的工作,一些關於論述的工作。例如一條村可能出了問題,我就將它還原到 整個歷史脈絡,指出空間的佈局怎樣侵蝕它。其實是做較多這樣的連結,反而組織就較少。組織方面,主要是把議題引爆,令更多人關注。

quasi-: 你現時參與土盟。早前朱凱迪講過,他有一種想像,在新界成立很多不同的政治據點。好像知識份子下鄉,有很多不同的公社。那些公社有一些激進的社會力量,連 結起來就可以影響建制,造就很激烈的抗爭。我聽他說也覺得很有趣。他說這是台灣現行的方法。這種自主主義(autonomism)可以很激進,西方在六、 七十年代就有這樣的理論。你覺在香港有可能發生嗎?

劍: 以前這種會被稱為空間政治,與非空間的政治對立。例如一些左翼講新自由主義怎樣影響香港。他們認為不是要守住一點,這樣只會漠視了全球化的格局,使新自由 主義肆虐。這就是一種無空間的抗爭。空間政治則不同,它強調據點,透過守住一個點去挑戰整個體制。例如天星、皇后、利東街,我們就是不走。利東街就是挑戰 市建局透過重建去累積資本的過程,不停去揭它的瘡疤,令市建局在那四五年不停被批評。這幾年多做一點PR,名聲才免強維持。這就是我們通常講的定點式。

我 們之前也是定點式的,但菜園村之後,開始有點變化。例如我們在新界北也不再停留在定點式。在馬屎埔的工作就有更多考慮。我們想透過帶更多人入馬屎埔,從而 看到整個新界鄉郊的問題。導賞時會特意去講這村落的人和事,與及面對的問題,由此折射出整個新界鄉郊的處境,就像一個世界之窗。

這也算是空間的思考:如何透過某一個獨特的空間去發掘空間的開放性,看到整體的問題。這是一種新嘗試。在菜園村以後,朱凱迪也不單講據點抗爭,開始講「面」,有一個區的觀念,所以才會參與區選。

quasi-:但那個點不只是一個點的意思,一個區本身己經是一個公社,一種社區。當你有一些人聚集在那地方,該地方就自然會產生政治的影響力。如果香港有很多這樣的人坐落在這些點和面上,那產生的威力就很大。

劍: 但我必須強調點和面的不同。例如現在要做一個面是要建立綠色生活網絡,所謂八鄉人食八鄉菜。由村民生產本地蔬菜供給予當地居民。那是一個實在、具體、自主 的空間嘗試,使八鄉從此以後割絕於鄉仕派的淫威,有自己的菜食。以後那些菜受到威脅他們就會保護那些菜。如果田地要變貨櫃場,八鄉人也會來阻止。我們這樣 去想像面的力量,未知是否能做到,但現在正嘗試在八鄉建立。

quasi-: 我想「面」正介乎於點和左翼所謂階級的中間。階級很廣泛,純粹以生產關係作為同質的連結。根據今日的討論,我們已很難回到階級的抗爭,至少在城市入面不是 太可能。但是點又太過分散。現在我想他們是在嘗試發掘更多共同經驗、脈絡,去組織更多人。那就可以成為面。

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Part 6- 以社群為基礎對抗資本殖民和帝國主義

劍: 這正是一種空間政治的進化。一個社會運動累績到一個地步,無論是個人經驗入面,或整個社會政治現實,都會出現改變。菜園村或之前的運動都是如此。但我覺得 空間政治還有很多面向可以發掘。空間和身份的關係還未很突出到。例如D&G事件、自駕遊,如何用空間去討論呢?其實香港正在做一些全世界最怪的 事:在完全不同的制度下,完全沒有安排,簽完就放一些車進來。這個狀態其實十分好笑。

quasi-:先不理那些大陸司機是不是癲的,但這個制度本身就很白痴。

劍:你看到香港人的想像立即飄出來。融合本身是一個空間問題,要把一個地方和另一個地方想像變成一個大整體。

quasi-:或者身份本身就很強調空間性。我們說香港人和中國人本身就是一個地方。

劍:對,就是一個地域的劃分。而融合的空間性卻無人去討論。據我所知,李家翹很想具體研究,討論融合的空間性,將之描述和理論化。現在我們開始要去想融的合問題。最簡單的方法是用「邊緣」和「中心」的框架去理解。

你看那些有關融合的地圖是很好笑的。以前香港的地圖就是香港在中間,對著海,然後有個大陸在後面,只畫到小小深圳。但現在的地圖全是以廣州做中心,香港無端 端被人畫到一個很邊緣的位置。原本香港是一個島近海洋的想像概念,現要把它變成一個要靠陸地的概念,所以才有邊緣化。邊緣化是要靠一些想像殖入了腦袋,才 會真的令你覺得被邊緣化。如果你一直都是覺得對外的,一直都向著海,一個島的想像,那就不會被一種邊緣化的想法入侵。因此,我覺得融合那種討論對空間的敏 感度還不夠強。後殖民地論中有一個很重要的講法,就是要實行殖民,必先要在空間看法上改造被殖民者。這個很關鍵,要使你覺得若你不靠他,你就會被邊緣化。

quasi-:例如在台灣日本殖民時代,總會覺得這個地區的中心不是台灣,而是東京。

劍:在帝國主義或殖民主義中,空間也有這種重要性。例如美國可以再打一場伊拉克,令國民不反對,讓美軍射殺平民變成一樣靜態的東西、虛擬的畫面。直至炸死一個人純粹是一個格仔由有顏色變到無顏色,一個空間的整合。

quasi-:即是中和了(neutralize)空間給予我們的看法。

劍:對,就是中和了空間,帝國主義或殖民主義是透過改造空間才可能,而現在融合正正就是缺乏了對殖民主義的敏感度。