「不合時宜的」陳映真文學

《跨時》按:本文首發於《苦勞網》,經作者同意轉載。我們為之加上了配圖。

陳映真先生的文學,不只是台灣文學的瑰寶,也是全中國無產階級文學的優秀代表。隨著新自由主義的退潮,世界資本主義危機的深化,極右反共民粹運動的狂飆,陳映真先生的文學,將會繼續幫助追求自由平等的人們,尋回被抹殺的歷史,瞭解我們真實的處境,結束「歷史終結論」,走上爭取社會主義的道路。


陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣...」

陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣…」

「不合時宜的」陳映真文學
趙剛
2016年8月30日

這是我第二次到日本,但嚴格說來是第一次。是這樣的,一九八〇年代下半,我在美國讀書,往返美國與台灣,搭的是要在東京轉機所以比較便宜的西北航空,有一次暑假,1986還是87吧,航班誤點,航空公司讓我們在東京機場附近住一晚,那天下午我就利用短短的時間去位在上野的一個博物館走馬看花逛了一回,現在還清晰記得的展覽內容只是博物館裡的羅丹的雕塑與莫內的印象派油畫。現在連那個博物館的名字都想不起來了。

如果說,三十年前的那一次來東京是一次因美國而發生的非預期的過境停留的話,這一次則是很嚴肅且責任重大的專程訪問,為的是藉陳映真的文集《戒嚴令下的文學》的出書,向日本的朋友介紹我所知道的陳映真先生的文學與思想。

在漫長的三十年之間前後出現在東京兩次的我,變化當然很大,已經從一個青年進入到「初老」(這是陳映真先生在我這個年齡時愛用的一個自況之詞),但更大的變化則是我的學術與思想的整個樣貌,從一個完全信服普世主義的方法與價值的美式社會科學的青年學徒,到一個重新企圖從自身與區域的歷史找尋思想出路的「初老」學習者,企圖重新認識中國,重新認識東亞,乃至重新認識世界。而這也讓我,以及屈指可數的志趣相近的朋友們,從穩坐臺灣學術圈的那批判一翼的主流,進入到一段危險水域,把儲存多年的船貨拋到大海裡,並開始了一種不符合我們年齡的生澀探索。中國人說「活到老學到老」,我以前只理解為一種毅力與堅持,從沒想到蘊藏在這句話裡還有一種對於知識慣性的反抗,一種危機感,與一種不安定感。學術路途的得失無從計較,但這種挑戰感毋寧或許更貼近生命感覺吧!

造成這個幾乎可說是範式轉移的轉變的因素很多,而陳映真先生的思想與文學無疑是一個非常重要的契機。如果有人問我,陳映真文學與思想對我個人的影響是什麼,我大概就會沿著以上的轉變說起。他讓我離開美國,重返東亞,重返中國,重返台灣。

這是我今天來到這個會場時所產生的個人今昔之比的一點點感慨;雖然是挺個人的,但似乎也具有一點點關於在座的我們所處的這個時代及其巨大的變化的某種意涵。然而,我明瞭我今天在這個新書發表會上的職責是向大家介紹我所知道的陳映真文學,而非抒發我自己的感慨。以下是我為這個場合所準備的正式發言。

陳映真是台灣當代文壇上唯一賡續五四傳統的一個作者

陳映真拒絕當一個傳統的「文人」。從中國儒家正統觀點看,相對於賢儒,文人在廣義知識分子群體裡的地位經常處於邊緣。稗官野史小說家者流固無足論,就連對於那咸認位於文學表現形式最高端的詩賦的品評,也並非只以,甚至並非首要以,「文學本身」的標準為評定高下的依據;更重要的往往是作者與作品裡的道德與思想狀態。這也許就是人們相信屈原、陶淵明或杜甫,之所以能度越千古的偉大之處吧。文以道而尊,文而無道,僅是空車一輛,無論它有多華麗。

在這個傳統下,中國文人展現了一種矛盾性,在寫作或發表的同時,有一種對於寫作的難以遣懷的「歉然感」(或「正當性不足感」)。

這樣一種舊式文人的矛盾不安感,要等到五四新文化運動的到來,才得以顯著降低。由於來自西方的方方面面的挑戰以及救亡圖存的現實要求,白話文學(至少包括了新詩、散文、雜文與小說)取得了一種前所未有的新民/化民的正當性戰鬥位置。這裡,我們當然看到了胡適,但更看到了魯迅。魯迅正是以文學為戟的一個偉大戰士。但有意思的是,在激烈反傳統的新文學運動的高峰中,我們也同時看到了「五四」和「傳統」的深刻內在聯繫。在這個連續性中,文學(好比小說)不是一種社會分化或是生活世界分裂下的「為創作而創作」的獨立領域裡的活動,而恰恰是要面對人生、統整人生的一種道德實踐。雖然,不像以往的文學和政治的關係是後設的,如今則是直接和當下的政治目標(例如,反帝、反封建,與民族國家打造)緊密地扣連在一起。

但即便是五四也沒有完全克服「文學追求」與「道」或「道德人生」或「理想世界」的追求,這兩者之間的一種分離性驅力。魯迅或許就是如此地警惕著吧,於是才會遺言兒子「不可去做空頭文學家或美術家」。魯迅應該是已經看到了「新文學」正以一種社會分化的現代性邏輯為自己的存在找到了新的正當性位置,而這又弔詭地同時是對五四精神以及對一種中國傳統的雙重否定。

正是在這個歷史脈絡下,我們得以描摩陳映真的文學實踐的核心精神樣貌。陳映真文學是魯迅、是五四,也同時是一種中國傳統的文學觀,在當代台灣的孤獨繼承。「孤獨」並非修辭,而是一個歷史事實的描述。我們只需以這樣的一個提問即可作為充分的回答:在戰後台灣的這半個多世紀以來,除了陳映真,能找出第二個如此嚴肅面對文學的道德性、時代性、思想性,與政治性的文學創作者嗎?這麼提問,也意味著台灣當代的文學(以及藝術),一般而言,是與魯迅傳統的切斷,也是與五四傳統的切斷,更也是與一種中國傳統的切斷。

這個「切斷」,用陳映真的表述方式,就是「現代主義」的問題;於是長期以來,陳映真以「現實主義」為旗幟和「現代主義」鏖戰。但是,我們不應以詞害意,只把這個戰鬥狹義地理解為一場「文學領域」中的戰鬥,而是要以更廣闊、更「暗喻」的方式來理解這個戰鬥。「現代主義」遠遠不只是一種文藝的表現形式而已,而是一種關於人生、社會以及世界該當如何的一種霸權表述與宣示。因此,陳映真以「現代主義」為「名對象」的戰鬥,並不是閉鎖於文學領域之內的爭論,而是關於「什麼才是人生?怎樣才是活著?」這樣的一個或可謂之最高層次問題的鬥爭。陳映真碰巧只是以他所熟悉的文學路徑進行這場鬥爭而已。因此,陳映真曾經了無歉意地說他自己是一個「文學工具論者」。不止一次,他說,重要的是找到生存的目標並為之而思想與奮鬥——「人不一定非要寫作」。因此,我們在這裡感受到一個弔詭:「文學工具論者」反而恰恰是「空頭文學家」的尖銳對立。陳映真文學有一個很重要但也經常很隱晦的特質,就是對一般所定義的文學(強調其形式)本身的「看輕」,但恰恰由於這個看輕,反而使得陳映真文學有了無比的重。文學要到哪兒去,這個「道」的問題,以及需要什麼能力修養以達到目的的「德」的問題,於是成為了內在於文學的重要問題。對「如今,文學還需要和道/德掛勾嗎?」這樣的一種現代(或現代主義)質疑,陳映真以他的文論,以及更重要的——文學,現身說法開展出他的否定。

從一種中國傳統視野出發,文學和道/德之間的關係是深刻而內在的。以儒家的智仁勇「三達德」而言,文學難道不是一種「仁」的展現嗎?偉大的文學不應也是「民吾同胞,物吾與也」的偉大體現嗎?文學難道不是一種「智」的展現嗎?偉大的文學不應也是「通天人之際,究古今之變」的追求嗎?文學難道不是一種「勇」的展現嗎?偉大的文學難道不應也是「自反而縮,雖千萬人吾往矣」的鷹揚嗎?在以下的篇幅裡,我將藉用這個「三達德」為架構,說明陳映真文學和它們之間的內在關係,同時也順道落實之前所提出的陳映真是一個偉大文學傳統在當代台灣的孤獨繼承的這一論斷。

文學的「人間性」

首先,「仁」。陳映真文學到處佈滿了對於「人間」(一個為陳映真所鍾愛的語詞)的同情共感的脈搏與神經。誠然,沒有一種文學只是在書寫作者自身的內在,哪怕是最極端的現代主義作品都一定程度地「反映」了社會與歷史。但是,那個作者自我之殼的厚薄軟硬的差距是可以非常懸殊的,而作品經常會無言且忠誠地反映了作者的自我狀態,從咀嚼一己悲喜,到——借用一個儒家話語吧——「天地萬物一體之仁」,那差別是天高地厚的。陳映真總是能痛苦而豐富地感受到人間各個階層、各個旮旯的人物群像,特別是那不為我們體面社會的紳士淑女所參與所了解所同情的那「後街」(另一個為陳映真所鍾愛的語詞)眾生。於是,我們讀到了台灣資本主義裡最早出現的底層城鄉移民的貧困與無奈(例如本文集的〈麵攤〉)、讀到了小知識分子的苦悶徬徨虛無與自責(〈我的弟弟康雄〉)、讀到了失根流落傷逝的外省老兵(〈將軍族〉)、讀到了台灣左翼抗日知識分子的矇矓而執著的中國認同與情懷、讀到了青年精神病患的似幻似真的輕與重、讀到了日本殖民時期遺留下來的沒落的虛無的敗德的「上層社會」、讀到了都會摩登知識分子的「表演」、讀到了越戰時期來台「性度假」的美國黑人大兵與台籍農家女子之間的跨越膚色與國界的愛情及其幻滅、讀到了跨國公司的內部帝國與殖民、讀到了1950年從兩個小朋友眼中讀到的白色恐怖、讀到了國民黨特務的良心,讀到了……。這些,都和技巧無關,甚至和所謂文學不一定有關,歸根究底,和陳映真這樣一個人的盎然的、沛然的對他人的感受力有關——「他人有心,予忖度之」。讀陳映真文學的一個最豐厚的回報,或許就是讓讀者從而產生了這樣一種自我提問:那我又將如何培養這種感受力呢?

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

文學與「困而知之」

其次,「智」。陳映真文學的一大特徵就是總是在思想著——儘管不見得有解答。他曾說他不能想像那種沒有具體的時代問題、沒有深入的思想歷程,就能抬筆寫作的「文學」(即,「空頭文學」?)。讀陳映真文學,因此,要求於讀者的不是沙發與檯燈,而是思想的對話與碰撞。幾乎他的每一篇小說都是在處理他所深自關心或困擾的問題。雖然我們可以說,這些問題最後是收束在一個道德性甚至是宗教性的問題上:「究竟人該當如何活著?」。但陳映真回答這個問題的方式並不是形上學的,而是透過歷史與現實。五十年陳映真文學曾經認真思索過的問題包括了:如何面對日本殖民的遺留;冷戰、分斷與白色恐怖對台灣社會的精神創傷;第三世界的新舊殖民體制下的知識狀態;跨國資本主義對於在地人民的主體創傷與社會扭曲;左翼的道德主體狀態的危機以及「女性問題」;宗教(或宗教的某種核心價值)在當代的意義;當理想遭遇重大危機時,主體該如何自我保存;誰是加害者?誰是受害者?如何跳出這個無盡的加害與受害的循環?如何寬恕?……。

也許在今天的這個場合,我應該稍微多談一點陳映真的文學中的「日本」。除了那些偶而提及日本但又與主旨無關的幾篇之外,陳映真四十年的創作生涯中,大概有六七篇和日本殖民比較有關或非常有關,分別是〈鄉村的教師〉、〈故鄉〉、〈死者〉、〈兀自照耀著的太陽〉、〈鈴璫花〉、〈山路〉,與〈忠孝公園〉,橫跨1960與2001。在這一直持續的關心裡,陳映真檢討了日本殖民統治的暴力性質,特別是注視了殖民地人民所受到的語言、認同與精神傷害,傳統宗教與家庭組織的破壞,太平洋戰爭對殖民地人民所造成的生命與家庭的危害,以及戰爭所加諸於當事人的後遺症,當然陳映真也看到了日本左翼的啟蒙思潮對於台灣人的反抗的某種作用。除此之外,陳映真也面對了戰後國民黨政府,在冷戰與內戰結構下,在美國的壓力下,對日本殖民的不清理,甚至對親日反共力量的收編與利用。在陳映真的最後一篇小說〈忠孝公園〉裡,他甚至反省了包括台灣的整個當代中國對於殖民/半殖民/次殖民與新殖民的漠不關心。

陳映真長期以來對於日本的關注,我想在台灣的思想界與文藝界裡是少有的堅持的。但整個島嶼的知識潮流是反向的,也就是拒絕把對於台灣的自我認知拉到日本殖民時期,反而動輒是以「自從解嚴以來」為論述的時間起點。這使得台灣社會無法培養出一種具有深厚歷史感的自我認識。

於是,陳映真文學的「智」,不只是對我們這個時代、世界,與他人進行外在的體察,更是一種內在的「明」;古人說:「知人者智,自知者明」。貫穿陳映真文學整體的是一種深刻的自省力,以及一種類似懺悔錄的「把自身包括進來的」書寫,而我相信這正是它在「知性」上最光輝的展現,而我們不要忘記這也是來自於魯迅的傳統。

我們是會執著地問:對照於陳映真長期的、不間斷的「困而知之」的思想實踐,這個島嶼上有類似的同行者嗎?但對我們讀者而言,更重要的或許是,閱讀陳映真是否讓我們得以產生如此的一種自我提問:我要如何自知?我們要如何自知?

文學作為自我惕勵與救贖

其次,「勇」。作為一個眾人眼中的知名小說家,陳映真最常被誤解的是他的論文是戰鬥的,而小說則是「感性的」、「人道的」……。但我要說,他的所有寫作都是他的戰鬥。他首先是一個戰士,然後才是一個作家,而非倒過來。台獨派的台灣文學史寫作的最大的「故意盲點」,其實就是對陳映真戰士資格的否定或嘲笑,而這恰恰是因為陳映真的戰鬥,都是直接或間接的朝向他們以及他們背後的更大的現代霸權的戰鬥。獨派對陳映真的無視或否定其實本身就是一種戰術,不過是比較鬼祟暗欺罷了。他們以台獨霸權否定陳映真寫作後期裡「民族統一」的戰鬥,以「現代主義」大而化之顛而倒之陳映真寫作前期的「反現代主義」戰鬥。但我們其實知道,陳映真文學在一個很根本的意義上又是不分前後期的,只因打從一開始,他就是站在一個中國人的、左翼的、第三世界的、理想主義的位置而寫作。這是他一生的戰鬥,而他為這個戰鬥付出的代價包括了蔣介石政權下的七年牢獄,以及台獨霸權下的不定期圍剿與刻意遺忘。然而,陳映真自反而直不改其志——這是他的大勇。

因此,人們不應當隨著獨派的「台灣文學史」的催眠,而遺忘了這個戰士所歷經的各個大小「戰役」。於是,我要指出陳映真文學在當代台灣文學史中的各項「首先」。是陳映真,首先透過〈麵攤〉(1959)這個創作生涯第一篇小說,檢討了台灣初生期資本主義社會中的城鄉移民與貧困議題。是陳映真,首先透過〈鄉村的教師〉(1960),(誠然高度隱晦地)探討了一個左翼志士的生與死,以及作為歷史背景的日本殖民統治、太平洋戰爭、台灣光復、二二八事件,以及1950年展開的白色恐怖。是陳映真,透過一九六〇年代的多篇小說(包括〈將軍族〉(1964)),首先探討了所謂「外省人」與「本省人」的關係。是陳映真,透過了〈一綠色之候鳥〉(1964),誠然高度寓言地,首先批判了自由主義意識型態及其「改革希望」。是陳映真,透過〈六月裡的玫瑰花〉(1967),首先批判了美國帝國主義及其越南戰爭。是陳映真,透過了〈唐倩的喜劇〉(1967)等多篇小說,首先面對了國府統治下「西化」知識分子的某種閹割與失根狀態。是陳映真,透過〈夜行貨車〉(1978),首先批判了跨國資本主義對於第三世界的宰制與扭曲效果。是陳映真,透過〈累累〉(1979),首先直接將批判指向國民黨軍隊內部,指出那些當年被抓夫來台的底層外省軍官的雖生猶死的寂天寞地。是陳映真,以〈鈴鐺花〉(1983)等小說,首先檢視與反省了白色恐怖對台灣社會的傷害變形……。這些在台灣戒嚴時期的眾多「首先」,卻無奈地一直被此間所謂的「台灣文學史」的書寫者視而不見,反而嚼舌根似地在那裡「研究」陳映真文學算不算是「現代主義文學」。這難道竟是因為他們無法交待他們自己在那個年代中的葸弱無能,而那勇敢的戰士竟是一個所謂的「統派的」「中國人」嗎?在戒嚴體制下苟全人生,是人情之常,無可批評,但我們不應因今日的意識型態分歧,而塗消或扭曲勇者畫像。在台灣1960年以降的「文學領域」裡,我們找不到第二位像陳映真這樣的戰士。

然而,陳映真作為一個「勇者」,最主要的還不是以上這一長串在戒嚴之下的「首先」,甚至不是他在暴政或霸權前的「吾往矣」,而是當他在面對他自己(作為一個普通人)的內在脆弱與虛無之時。於是我想起,陳映真1975年出獄後的第一篇小說〈賀大哥〉(1978)裡的一段「我」(即敘事者大學女生小曹)和小說主人公「理想者」賀大哥的對話:

我憂愁地、筆直地望著他,說:「那麼,你的一生,如果明知道理想的實現,是十百世以後的事,你從哪裡去支取生活的力量啊。」

他的隱藏在棕色的、開著極為分明的雙眼皮中的燈火,悠悠地燃燒起來。不,他說,毋寧是清楚地認識到不能及身而見到那「美麗的世界」,你才能開始把自己看做有史以來人類孜孜矻矻地為著一個更好、更公平、更自由的世界而堅毅不拔地奮鬥著的潮流裡的一滴水珠。看清楚了這一點,你才沒有了個人的寂寞和無能為力的感覺,他用英語說,並且也才得以重新取得生活的、愛的、信賴的力量。

我一直執拗地認為這其實是那和你和我有時一樣脆弱一樣虛無的陳映真的自我治療自我勉勵的話語,只是藉由賀大哥這樣的一個六〇年代的反戰但又被戰爭所戕害的美國青年的嘴說出而已。陳映真努力救贖他自己這樣一位反暴政但又被暴政所傷害的受害者的真誠,重新建立對人、對生活、對世界的信念,是他的智仁勇三達德之後的真正活水源頭。陳映真透過他的書寫救贖了他自己,那讀者我們呢?陳映真或陳映真文學與我們的關係又到底是什麼呢?

這些問號或許就是陳映真文學的特殊之重吧!而這個「重」,在一個抽像個人主義、價值冷感虛無、實踐與價值脫勾、政治正確取代思想理論,以及所謂的歷史終結論的「輕飄,太過輕飄的」今日世界中,的確是相當「不合時宜」(untimely)的。這或許是所有類似的嚴肅文學在今日世界的命運吧。但是,當我們每個人開始承擔一點點世界的重量,進行一點點關於我們這個時代與我們自身關係的思考,也許將來會不一樣吧。一如陳映真要我們把文學看輕,然後我們才能看到文學的可能的重的教訓一般,陳映真也教我們要把自己看小(「一滴水珠」),而後才能看到自己的「大」與「可能」(「一條歷史大河」)。這麼說來,陳映真所講的故事就不是關於台灣的某個年代的某些故事,——「這個故事說的就是你!」(De tefabula narratur!)。

很高興看到《陳映真文集》在日本的出版。應丸川哲史先生之邀,不揣淺陋,然義所當為,做以上之發言以就教於各位先進。

趙剛 2014年9月10日於台中
2016年7月18日改寫於台中
2016年7月23日報告於明治大學

憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生

《跨時》按:本文首發於作者個人臉書,經作者同意轉載。我們加上了配圖。

作為一個歌頌「港獨」、「台獨」和「藏獨」的作家,廖偉棠連自由派的虛偽的人道主義都談不上,他是農奴制神秘主義和愚民政策的禮讚者,而且醉心於龐德(Ezra Pound)的法西斯主義「美學」。和他的同道中人陳芳明一樣,廖偉棠對於「失足落入共產陣營」的陳映真先生、魯迅先生、乃至王實味烈士的「婉惜」,都是100%的矯情的、犬儒的表演。

廖偉棠的一類中世紀的神道文人,廁身自由派主導的反共陣營之中,戴著「普世價值」和「人道主義」的面具妄議陳映真先生,正正說明了資本帝國主義的腐朽和墮落。只有社會主義,才可以真正繼承、發揚和超越當年資產階級革命派的反封建人道主義,實現真正的全人類社會。

廖偉棠(網絡圖片)

廖偉棠近照(來源:《鳳凰文化》)


憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生
趙剛
2016年11月25日

廖偉棠先生的這篇文章〈假如魯迅活著──寫於陳映真先生逝世後〉,初看令人生氣,再看有那麼點意思,三讀則令人嘆氣。

1 生氣
據「作者介紹」,廖先生是個「詩人、作家,與攝影師」。看完了他這篇文章,我更加確信,一個詩人,寫詩之餘,不妨寫散文,若是要議論,可以寫詩論,而若意欲議論當代、臧否人物,則要特別留神。

這樣說,並不是說廖先生的這篇文章寫得不好。寫得好啊!不然,我怎麼會讀三遍呢!但三遍之後,我的感想是:這麼憎恨褊狹的心性,要如何寫詩呢?佛洛斯特說:「一首詩起始於愉悅,終底於智慧」。我倒不確定是否一定得起於愉悅,也許起於困擾呢,但我相信是「詩」,總該是一種發現的藝術吧。一個人這樣感受如此吟哦,於是他看到了他改變了他提升了。但廖先生的這篇文章的心情狀態,我看更是起於憎恨終於憎恨吧。這樣的文字墮落了你或洩露了你,或同時。廖先生的詩與文不相侔嗎?

難以說廖先生心恨的是陳映真。他自陳他對陳映真去世的感受是「五味雜陳」,並繼而回想起他自己在「本世紀初」所提出的一個自問:「你愛陳映真,可是陳映真愛你嗎?」

我感受到一種類似被情人遺棄而滴血的心。但陳映真怎麼就離棄了廖偉棠了呢?

那是因為廖先生曾經在他二十年前,也就是二十歲出頭時「通讀全部《人間》雜誌」而景仰、仰慕、愛慕的陳映真,後來,在他看來,竟然轉而擁抱了「北京權力」。

「卿本佳人,奈何作賊!」——如果用成語表達,這就可以是廖先生「寫於陳映真先生逝世後」這一串文字的核心意思。當然,他是詩人,他不會這麼說。在網路媒體上,有人說陳先生死在大陸,是「求仁得仁」,對此,廖先生則說「吾不能言此,吾不能言」。

一個四十歲剛出頭的文壇後進,在得年八十的陳先生走後沒兩天,就以如此的文字「紀念」一個屍骨猶溫的文壇前輩,不也太澆薄、太操切了嗎? 你說,大概是「文學的力量」,使得年輕人寬容了陳映真。怎麼你就如此操切凌厲呢?您不還是詩人嗎?

什麼樣的「能量」,暗黑的或閃亮的,讓廖先生寫下這樣的文章?不好說。有些因素很物質、很現實。我注意到他是「上報」的專欄作者。輪到他寫專欄了,本來他可以不寫,或他將來可以慢慢寫,但他畢竟於是就寫了,因為輪到他了。有時候,世界就是如此無稽。

但除此之外,我想更是因為廖先生的一種暗黑的恨吧。他不直接恨陳映真,但恨陳映真不恨(或不像他那樣恨)「北京權力」與「毛澤東」。後者是兩岸三地「自由派」、「公共知識分子」的共同「反圖騰」,一碰觸就咬牙切齒甚至暈眩白沫。對他們而言,「北京權力」雖然已經「走資了」,但仍是從毛澤東(或幽暗中國傳統)以降的「東方專制主義」的嫡子,為了「現代」的緣故,絕對是要反對的。因為這是一種摩尼教式的善惡二元論的大是大非,從而一切對於中國革命或革命中國的非教條的理解、解釋與評估,都是和他們自命走在歷史終點的「善」唱反調,而屬於「五毛」。廖先生就說陳先生的「許多辯論與今天大陸流行的『五毛文』無異」。把陳先生的思想肢解,取其一段話,得到這個比附性的結論,實在讓人生氣。上世紀末、本世紀初,陳映真的〈歸鄉〉(1999)與〈忠孝公園〉(2001),你讀了嗎?讀了,就不該沒看到陳映真對於「文革」的複雜批判,與對包括「中共政權」在內的任何政權的質疑態度。先生有信念、有立場,有始有終,不忘初衷。

在本該「包容」與「開放」與「多元」的自由派/公知身上,我們看到最澎湃的教條主義,而後頭充斥著反歷史、反智的使徒叢結。

因此,廖先生在可以不提出充分證據,不進行細緻思辨,不具備參照上下文的公正下,更談不上一種知人論世的理解能力下,遽爾地說陳映真「唯經濟發展至上論」,輕佻地說陳映真「對自身信仰過於執迷的盲目」,甚至,類似「狼來了」地說陳先生「已經成為統戰的人質了」。

於是,濃縮全文,廖偉棠對逝者的最嚴厲指控其實就可以是這樣一個陳述:

作為一個優秀的文學家與《人間》雜誌的創辦者,陳映真雖「本質上是魯迅這樣的自省者」,但是,因為他「既愛魯迅又愛毛澤東」,就註定了他的悲劇,因為他必然會認同「北京權力」,從而不僅對惡不作聲,甚至參與到惡。然而,他畢竟不是只想謀權勢名位的庸俗者,他或許是想利用北京權力以遂己志,但利用不成,反被利用當成人質,於是只能在無奈中轉而自欺——「一種英雄於困頓中的自我欺騙」。還好,陳映真最後十年中風,要不然啊,將墮落得更不堪。還好中風,啊,「吾不能言此,吾不能言」。

這就是廖偉棠在先生方逝之際為他編出的一生的故事,急迫地想蓋棺論定,但粗鄙拙劣,倒像是一篇山債版的莎劇Coriolanus。但廖君卻為自己所編的故事,所創造的悲劇英雄,「念之沉痛不堪」。

別裝了!或,別演了!你,太入戲了!——我只能如此說。生氣。

2 有點意思
那麼,生氣之餘,為什麼還覺得這篇文章有點意思呢!因為,這篇文章無意中展現了一個客觀有趣的問題:什麼是左派?

在台灣,現在還有誰不要當左派?左派多麼正確!左派多麼犀利!左派多麼正義!左派多麼進步!

以至於連廖偉棠(或其他人——以後有空再說吧)也要買左派的好,表現出他也可以是(讚賞)左派的,而陳映真,反而是左派的變節者或「墮落幹」。「左派」,對廖偉棠而言,大概就是一大堆政治正確與身份政治的總和罷。你環保嗎?你反核嗎?你支持性別平權嗎?你支持弱勢團體嗎?你反國家機器嗎?你反父權嗎?你反全球化嗎?都勾了,你就是。透過這些姿態,廖偉棠對「左」的包裝就達到了以「人道主義」之名封頂的效果。這樣一個透過與「普世價值」與「歷史終結論」結合的「人道主義左派」,於是,變成了全球左派的標準身分。特朗普贏了,全球的左派都哭了。

而這恰恰就是二十歲出頭就「通讀全部《人間》雜誌」的廖先生,所理解、所定位的「《人間》雜誌」。「《人間》雜誌」是什麼?在他的詮釋學中,就是「同情弱勢」的人道主義的左派,而這叫做真左派。但二十歲的廖偉棠乃至今天四十歲的廖偉棠,曾經想過,這個雜誌的「左派」與「中國」與反帝、與反殖的議程,是能夠切割得了的嗎?曾經有那麼一刻,這個雜誌是僅僅站在歷史終結論地基上拿著西方新左的政治正確姿態嗎?你因誤解而感動,然後拿著這個「感動」去衡量陳映真,然後輕便地、極輕便地,論斷陳先生缺失了「反省力」,與從而的「墮落」。先生自執筆以來,沒有一刻不在台灣,也就是在中國,的歷史與現實上頭論述。

類似上述的對比,你(們)也在建構一種類似的對比:把「魯迅」教條地、絕對地對立於「毛澤東」。在你們的扯著普世價值大旗獵獵作響的頭顱裡,迴聲地臆想:魯迅只是一個同情弱勢反抗專制的自由民主「現代化人」吧,而且僅此而已。於是我們不難看到一種趨勢,不是刻意忽略魯迅,就是把魯迅硬往胡適那兒修正。

陳映真的左翼當然有濃厚的人道主義色彩——自始至終(啊,這個「終」終究到來了!)。自始至終,陳映真有一隻超越世間左、右翼二分的眼;一隻類宗教性的、不妨說是「人道主義」的眼。他用它來看到現實政治的精神缺憾,但他更常也以現實的、歷史的、中國的、第三世界的、民眾的實踐,來惕勵那個理想之眼,使其免於虛矯、形式、乃至作偽,乃至成為壓迫與剝削的共犯。沒有掌握住這個辯證,是沒有辦法討論陳映真的「人道主義」的,也無法理解他的「《人間》雜誌」。

無獨有偶地,我注意到有一種詮釋力量正在將「《人間》雜誌」簡單地人道主義化,把「魯迅」便宜地「現代化派」並把陳映真「本土化」。對這個趨勢,我注意著。

3 嘆氣
我第三次讀這篇文章時,有一行小字抓住了我的眼球。也是在文末的「作者介紹」裡,說作者「1975年出生於廣東,1997年移居香港」。無來由地,我聯想到陳映真小說〈唐倩的喜劇〉裡的羅大頭;那位取代胖子老莫成為讀書圈新沙皇的搞「邏輯實證論」的羅仲其。某夜,在一陣激烈爭吵後的甜蜜復合之際,羅告訴了唐倩小姐他的往事,他說他有過一個幸福而富裕的家,然而「共產黨鼓動暴民在一夜之間毀滅了一切」,然後:

「我一個人流浪,奮鬥,到了今天。」他啜泣說:「比起來,他們搞存在主義的那一個懂得什麼不安,什麼痛苦!但我已經嘗夠了。我發誓不再『介入』。所以我找到新實證主義底福音。讓暴民和煽動家去吆喝罷!我是什麼也不相信了。我憎恨獨裁,憎恨奸細,憎恨群眾,憎恨各式各樣的煽動!然而純粹理智的邏輯形式和法則底世界,卻給了我自由。而這自由之中,你,小倩,是不可缺少的一部份!」

這個雖真實但極其無厘頭的聯想,讓我想起陳映真在小說裡的那種很幽微的對於羅大頭的某種同情。羅的憎恨、羅的思想,以及羅的悲劇……,那所有的後頭,投射著中國現當代史的一個縮影。相對於他對羅的一種同情,陳映真對於胖子老莫,那位存在主義教主,則是極盡挖苦之能事——那完全是一條變色龍、一個偽君子、一個虛榮者,與一個嗜血者,老是想在小小的讀書圈裡建立自己「教主」身份,老是不忘任何一個可為自己積累名聲的一個丑角。

於是,我反而覺得廖偉棠詩人的那種一反尋常的褊狹急促憤恨,可能是「事出有因」的,從而也許是值得理解吧!他至少沒有利用陳映真來吹噓自己的「偉業」。於是我為「羅仲其」嘆了一口氣。

4 智慧
羅仲其祖籍是江西人。廖偉棠是廣東人。他們的傳記中也許纏繞了太多的對於「毛澤東」、對於「北京權力」的不可化解的黑暗執念。同理,也應該有一群人,是和「羅仲其們」站在對立立場的,可說是某種「建制派」罷。相對於這兩群人,我們在台灣的中國人,有一種「無牽掛的輕鬆」以及一種「無知的優勢」。我們可以因為我們畢竟沒有身體捲入這個革命運動,從而對中國可以怎樣往前走,提出一種較抽離從而可能也許比較「客觀」的論述。這個可能性是存在的,好比兩個爭吵的人,恰恰因為我都不認識,從而不站隊,也許反而比較容易提出一種不一樣的解決之路,至少可作參照。如果是這樣,那麼,像廖偉棠與余杰等,那不是來幫台灣人的,恰恰是來把台灣人民拉進一種莫名的、被強制注射的憎恨漩渦之中。而又如果我們接受一個前提,也就是面對一個現實,那就是,台灣的命運畢竟和中國大陸的命運,喜歡或不喜歡,是分不開的,那麼,我們就必需要找到一個有效的立場與姿態,積極介入。而在這個越來越迫切的自立自救的過程中,「廖偉棠們」的論說與情感模式,就必然是一種首先要排除的路障,因為它提供的是憎恨,而非智慧。憎恨只能敵我站隊,智慧則是求得出路的發心。朋友們,你不一定首先要認同中國,但就算只為了你自己,你也得首先試圖重新認識中國,而後者又得首先從「除妖魔化」開始,因為不如此,中國是無法成為一個認識的標的。

如果這樣就是「五毛」,那算我一個。

台社是太陽花的尖兵嗎? (1/3)

《跨時》按:本文原載於台灣社會研究季刊第102期(2016年3月),經作者授權轉載,我們為之加上了配圖。因文章篇幅較長,本誌將之分為三部份連載。這是文章的第一部分。

台社是台灣的一個重要的左傾學術團體,在當代台灣知識界是一個獨特的、有一定影響力的集團。本文作者身為台社的成員,鑑於台社成立以來積極引入和運用的一套「批判性」社運論述,在太陽花運動之中被親美反中的「台派」集團徹底收編,成為「超級豪華版意識形態光譜中的重要構成」的事實,對台社的「知識狀況」和「知識品格」進行深刻的反思。

我們認為,趙剛在本文中揭示的種種情況,在本質上是1990年代初蘇聯東歐諸國瓦解以來,世界性的「共產主義已死」和「歷史終結論」意識氛圍在台灣島上的獨特表現。

當國際共產主義運動被視為徹底失敗的過去,當資產階級民主制被認定是「現實」之中唯一可行的制度,是「社會運動」所必須通過「批判」和「介入」去維護和完善的體制的時候,無論是公開地反對馬克思主義和社會主義展望的「公民社會批判」,還是宣稱超越了馬克思主義和社會主義展望的「人民民主解構」,在實際上只能起到為現存體制疏導民情、保駕護航的維穩作用。

在冷戰前沿的台灣,「社運左翼」通過將考慮現象和問題的根源的時空壓縮在「台灣」和「戒嚴以來」、「最近」等「立即過往」(即趙剛所言的「方法論台獨」),在事實上默認了幾十年來反共鎮壓和訓育所塑造的新殖民地現狀及其思想底線;

在同樣處於冷戰前沿的香港,「社運左翼」則將時空限制在「香港」和「回歸以來」或「麥理浩以來」的「立即過往」(姑且稱為「方法論港獨」),也在事實上接受了百多年帝國主義殖民統治所厚植的反共反中親帝統識;

在當代「新冷戰」的終極戰場中國大陸,「社運左翼」則將目光限制在「大陸」和「改開以來」甚至「21世紀以來」的「立即過往」,儘管對所謂「社會主義遺產」有這樣那樣的挪用和操作,在思想上和政治上和港台的「社運左翼」呈現了高度的一致:社會主義革命已成過去,社會民主主義/福利國家才是人間正道,而為了達成這種願景,則必須爭取它的「先決條件」——資產階級民主制。

「社運左翼」的歷史虛無主義(「歷史的無關」)、或多或少以西方福利國家(即,在當代資本帝國主義處於統治核心的國度)作為「理想」目標,加上嚴重缺乏甚至鄙視「全球資本主義政治經濟學」的視野,在面對具有同樣「知識背景」和「論述方法」,但與民粹群眾運動存在著血肉關連,高呼「捍衛本土民主」和「反對中國/中共霸權」的「台派」和「港派」的時候,怎能不全面瓦解?

馬克思指出:「我們判斷一個人不能以他對自己的看法為依據,同樣,我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為依據;相反,這個意識必須從物質生活的矛盾中,從社會生產力和生產關係之間的現存衝突去解釋。」

沒有歷史唯物主義的方法,就不能解明歷史和現實的關係;沒有對國際共產主義運動的批判繼承,就不足以形成針對當代世界資本主義危機及其在各地的表現的行動綱領和群眾運動。這就是當前的嚴峻形勢賦予人們的任務。(編按完)


台社網站剪影。

台社網站剪影。

台社是太陽花的尖兵嗎?
──給台社的一封公開信*(三之一)
趙剛

*本文是根據我在2015年10月3日「台灣社會研究學會年會」(台北:政治大學)的「台社100:失敗的台社」的專題討論組的發言稿整理而成的,謝謝寗應斌對此討論組的提議與組織,謝謝當天出席的朋友的參與討論,也謝謝于治中、甯應斌、何春蕤、鄭鴻生、瞿宛文,以及特別是陳光興所給予的批評意見,惟本文論點、文字、標題,完全由本人自負其責。所謂「公開信」的意思是,雖然本文談的是台社的那點事,而若有「收信人」,也應是台社,但文章的內容則是關乎公眾且可公諸於眾的;並無他意。

《台灣社會研究季刊》創刊於1988年2月,於執筆此刻,已不間斷發行了100期──這本身就是一無法否定的成績。而站在這個刊物後頭的,那並不以辦一份跨學科的批判學術刊物為唯一目的,同時也出版學術書(「台社叢刊」)、較現實性與政治性從而並不嚴格講究學術規範的書(「台社論壇」),以及不定期主辦或協辦各類社會/政治/文化議題的公共座談會的台社同仁體(以下簡稱「台社」),至今也近而立之年了。近30年間,在成員的自然的新陳代謝,與人事的進退出處之下,台社的確總還維持著一個無論主客觀都能辨認的連續性。這麼一份非體制的學術刊物,以及這樣一個非體制的且與主流政治與學術關係曖昧的群體,在一個一切事物快速折舊、蒸發,或變臉的島嶼上,能夠像一塊頑石般地,有些惹人嫌地繼續堵在那兒……,這現象本身就已經是一個值得好奇、值得理解的知識或文化事件了。

誠然,以一個現實政治意識感相對強烈、長期關注政治並發言的一個知識分子集結而言,台社稱不上是一個在現實政治上具影響力,或在大眾媒體上有知名度的團體。但是,台社的長期存在與作為的意義,是不能僅以主流觀點來評估的,因為,不進入主流是它自己所「選擇」的一種姿態。台社的歷史意義或許更是存在於,台社以其特殊之位置,為台灣近數十年來的變化歷程,提供了一個特殊的理解視角,以學術與思想親身反映並反應台灣的社會與政治變遷。這個「台社歷程」本身是一雙重歷史書寫,既是那各時間點上的主觀書寫介入的本身,也是由那長期書寫連綴而成的客觀曲線,而後者所洩露的意義也許更為豐富。就此而言,說台社是一個當代的知識或文化事件,是不誇張的。它的被故意忽視、被隱密地敵意看待乃至打壓,以及作為結果的「現實上不重要」,其實正是它的獨特重要性的必然展現方式。換一種比較幫助理解但也比較簡單、比較化約的說法:

在只有藍綠或統獨二分的社會裡,觀察一道長期在主流之外的不藍不綠、不統不獨的腳印,以及由這些腳印所連綴而成的路徑的客觀意義,也許是從主流視角逸出並理解台灣社會的一個重要視窗。

台社顯然也意識到自身是一個邊緣的、但具有某種重要文化意義的當代文化事件。那似乎是一種獨特的「先鋒意識」,混雜著某種菁英自覺、理論傲慢、社會孤立感,乃至孤芳自賞。從台社的第75期(2009年9月號)開始,在每期的封面裡的上緣,常設一小段「自我介紹」文字:

擘劃於戒嚴時期,誕生於80年代末社運烽火之中,多年來,《台社》持續力耕批判學術,在廣大中文世界中應屬獨特。關懷在地、立足區域、面向世界,賡續並創新批判傳統,是這個刊物繼續前進的動力與願景。

這當然可以是台社的一種自我理解,而且,也可以是一種自信。但恰恰如同每個人的自我理解常常是詭詐狡獪的一般,一個團體又何嘗不然。自知者明,但甚難。台社長期以來,以批判的左翼團體自居;不統不獨、不藍不綠,超克統獨、超克藍綠,成為了這個長期被邊緣化的知識分子群體的核心自我意識。那麼,這個自我意識有沒有虛假或狡獪之所在呢?本文正是我以團體的一成員,對這個團體所做的一個初步的反省嘗試。但我奢侈地希望我的書寫被理解為是在一個唯實論意義上的「團體」層次的書寫,而非個人層次;如若讀者非要對號入座,堅持把一個在團體層次上的討論降到個人層次不可,那麼您不妨認為這裡所說的就是作者我的故事吧。事實上,沒有人能代表台社,台社是一個鬆散的團體,沒有綱領、也甚少刻意要達成學術或政治的完全共識,何況台社成員背景不一,有各式各樣的學術養成與觀點立場,從而經常會挫折關於作為一個群體的台社的論斷或陳述,好比,當我在本文之後的某一段落裡寫下:「台社作為『洋左』,幾乎不曾對近期當代重要土左鬥爭議程(例如,保釣運動、鄉土文學論戰),產生過任何知識上的興趣」這樣的文字時,就幾乎會引發立即的而且是合理的質疑:「台社成員鄭鴻生不是經常談保釣嗎?」、「台社成員呂正惠不是研究鄉土文學的嗎?」…..。是啊,沒錯啊,因此在書寫本文時,一種唯名論的關於「台社」的想像,對我自己也一直是一個誘惑,但我必須要稍帶暴力地自我克制這種誘惑,盡量以一種我所觀察體會到的較具主導性的軌跡或較突出的後果,來書寫這個團體。台社不僅僅是一個名,它是作為一個有某些特定「後果」的團體而存在的,從而我們倒推它是「實在的」(real)。在本文,我據以作為台社(尤其是它「前二十年」)知識狀態的基礎,只能是一種「最小公分母」,即至少不違逆矛盾於幾篇以集體之名發表的文獻:1988年台社創刊的〈發刊詞〉、1995年台社七週年學術研討會的基調論文、2004年台社十五週年學術會議的基調論文,以及台社同同仁在2006年對紅衫軍所進行的集體「論述介入」。②

但這又不會是一種社會科學中所謂的「客觀性書寫」,因為它必然包括寫作者自身的視角與反思。筆者於1991年左右開始間歇參與台社月會,1993年正式入社。長期以來,筆者對於台社的知識品格以及歷史位置的理解,其實也類似那段前引文的理解,但大約也是2008-9年,筆者與少數台社成員(包括瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、卡維波……等人),開始了一些尚屬渾沌的關於知識狀況的反思,無以名之,偶而謂之「歷史轉向」(historical turn)。今天的這篇文字,雖然只能代表我自己,但不得不說是這個集體反思過程的某一展現。如此交代,用意是指出,由於長期以來我也參與到台社的知識格局與質地的構成,因此,這篇文章不是一個「局外人」的「批判」,而必然是一種「自我批判」。而之所以能夠取得一種自我批判的視角,也不是因為「個人的」努力,而是來自於與某些同仁在知識反省上的對話。③ 因此,本文作者在寫作時,應是不曾隱藏一種傲慢語法:「我以前像你們一樣,但我現在不一樣了!」

之前提到,台社的一種「先鋒意識」支持台社從1980年代末一路走來,走了整整一個世代,而要到2010年左右,才真正遭到前所未有的嚴重挑戰。本世紀10年代開始以來,以青年學生(特別是社會科學背景出身的研究生或前研究生)為主體的「台派」,漸漸形成了一個有別於,但絕非對立於,傳統獨派的政治力量,並在2014年春天以反服貿為名的「太陽花」動員中,驚爆展現它的實力,特別是對青年學生的影響。台派/太陽花與傳統獨派有同樣的台獨訴求,但它所使用的語言則大多不是直觀性、感情性的──如老獨派在過去所展現的,而更是分析性、理論性的。在台派的充滿政治正確的社會(科)學與文化理論語彙的操作中,我們看到了台社歷年來所積極引進並慣性操作的那些環繞在「市民社會」或「社會運動」周邊的「批判性」語彙(例如,公民介入、反全球化、人民主權、多元文化、去殖民、反帝……)。換句話說,台社長期所自詡的「批判性」話語操作,如今默默地被台派的太陽花黑洞所吸收,而成為台派太陽花從自由主義到公民社會到分配正義到無政府主義到後殖民……的超級豪華版意識型態光譜中的重要構成。這也就是說,台社的、左派的、批判的「先鋒性」,驀然回首,在客觀上,已被一個最新式包裝的親美反中右翼霸權體制給收編了;你的先鋒話語,如今,成為主流話語了。這到底是該慶祝還是難過?但最重要的是:該如何解釋?

本文希望嘗試回答這樣一個特定歷史變遷下的特定問題,試著對長期以來台社的知識狀況、主觀的自我認同、客觀的歷史位置,以及這樣的一種知識結構的真實歷史效應,作初步的反思。所謂「反思」,當然也就是朝向台社自身,而不是責怪他人為「拿來主義者」。此處應該要問的恰恰是:台社的知識狀況與知識品格自身出了什麼問題,以致於能夠「成功地」為人所收編利用?果真如此反思的話,那將會拉出一條與前引文很不同的自我理解線索,而將不免也看到「台社的失敗」,與造成這個失敗的自身責任。失敗並不可怕──如果被直面的話。

當然,也必須說,對於一個已發行100期的刊物以及一個已近而立之年的團體,而且很有可能正處於一重新面對環境並企圖改變自身的關鍵期的團體(與刊物)而言,任何以終極定性的姿態去書寫它都是不成立的。對台社這個仍在進行中的「文化事件」的全面掌握、分析、理解與評價,遠非此時此刻的一篇短文所能夠或想要達成的。對這樣一個任務,我期待於將來。

一、歷史的無關

對台社長期以來的知識狀況,我要提出一個論點:台社知識狀況的核心特徵是「歷史的無關」。而這一論點,似乎也被2008年左右台社某些成員所提出的「歷史轉向」這一特定反思需求,所間接證明了。「歷史的無關」,當然並不是說台社同仁的書寫都在一個高到無需具體時空指涉的形上學層次上進行,恰恰相反,台社同仁的書寫其實都是高度時空特指的。「歷史的無關」的意思因此是,受限於自身的長期知識慣習,傾向於將構成現實的歷史縱深(以及經常連帶著的──空間廣度),進行一種「經驗主義」式切割,將現象/議題的歷史源流以及空間尺度高度壓縮,如此一來,空間就是「我們台灣」,而時間則是「最近」、「近幾年來」,而最遠似乎也不過是「解嚴以來」,等「立即過往」。④因此,長期以來,台社對於何謂「現實」,總是抱持著一種較扁平性的理解。除了知識慣習之外,形成這個扁平性現實觀的,還包括一種對「立即有效性」的著迷;用台社嗜用的詞語,就是所謂的「介入」。但這個「介入」的政治主動性,因為缺乏某種建立在歷史縱深上的思想與議程,在馬不停蹄地「介入」(其實是被動地捲入?)運動的當下性時,也弔詭地大量流失。「歷史的無關」(或「歷史的外在性」、「歷史的工具性」),似乎是先鋒意識所常有的一個伴隨特徵。

關於「運動介入」與「歷史的無關」之間的關係,或許可以稍加討論。1980年代末,台社創刊之際,「搞運動的」與「搞學術的」成員間界線不清,後來兩者分化,「台社」被定位為一個以期刊為基地關切社會變革的學術團體;製造論述支持社會運動。但隨著時代變異(我不願意輕易說「進步」),當先前的某些鬥爭議程,幸或不幸,變成了體制現實的時候,台社為了不讓自己出局(或批判性喪失,或存在意義感消失,或──「顯老」),就必須把運動的「批判性」升高,把論述往險處與尖處攀升,從而往往讓台社與(較)主流的社運產生了緊張,因為後者認為前者的批判性菁英化,把批判性不現實地拉高調門,從而脫離了運動現實。這或許就是朱偉誠在這次「台社100:失敗的台社」會議上對台社在同婚議題上的「批判性」的批評要旨。儘管我並不認同朱偉誠的批評位置與指向,但我認為這個批評是以某種真實感受作基礎的。長期以來,台社在深具敵意的主流環境中所形成的「先鋒意識」,具有一種總是要不斷升高政治正確層次的傾向,而這唯有讓台社的論述模式更加當下化,更加概念化,從而「歷史的無關」。但此處更值得被指出的一個尖銳問題或許是:為什麼台社的先鋒性所開拓出來的空間,到後來多被政治正確化,為主流所接收,而形成「新常態」呢?這是否間接指出了台社的「批判性」是有問題的呢?是否這個批判性,事後看來,不幸地只是主流發展路徑的前置量而已呢?太陽花以後,台社更加清楚地面對了自身的窘境:台社的批判性,如果還有,已經被逼上高寒的塔尖,但放眼朝下望去,則驚怵地發現,這個批判之塔的整個地基(以「社會運動」與「基進民主」等核心象徵所構築的一整套象徵性論述體系),都已經被太陽花所收編了。

在台社的前二十年(1988-2007)裡,作為一個團體,它的論述並不是建立在一種較深刻的歷史意識與較紮實的歷史研究上頭的,且是以台灣為空間尺度的,即我在另一篇論文中所謂的「方法論台獨」。⑤前面提到,2008-9左右是一個左右是一個關鍵轉變期,幾位台社同仁,而且都是年歲稍長的同仁,開始意識到自身知識狀況中的這種「歷史的無關」,於是開始嘗試一種或可謂之「歷史轉向」的知識狀況反省與突破。但到目前為止,單就研究成果而言,真正開了一點頭的,可能只有兩個方面:瞿宛文關於台灣戰後土地改革的研究,以及陳光興與趙剛的重新閱讀陳映真。透過土改這一關鍵歷史事件,瞿宛文及她的年輕研究伙伴們,讓我們重新思考一系列的問題,包括土改是在一個什麼樣的政權(包括日本殖民體制)、產權與階級的背景下進行的?國共內戰的歷史脈絡以及冷戰時期的「美國因素」與作為一個歷史事件的土改之間的關係為何?國民黨土改能夠啟動並獲致成功的(某種如果被稱作「民族主義」可能就過於褊狹的)文化精神動力為何?1950年代國民黨「威權體制」與地主階級之間的權力動態為何?以及,土改的「妥協性格」如何影響了台灣之後的都市發展?……等攸關如何理解我們今日的發展與意識型態格局的重要問題。不僅如此,這個研究也得以讓我們在更大的空間尺度上,開展以後關於國共兩黨的土地改革的過程與效用的比較性思考,以及,幫助我們理解,在廣大的第三世界中,台灣的土改為何能夠相對成功?另一方面,陳光興與趙剛各自對陳映真文學與思想的研究,則企圖經由陳映真具有深刻思想內涵與歷史基礎的文學創作,重新面對與整理台灣當代歷史,並發掘一種真正在地的思想資源。透過陳映真的文學與思想,我們不得不面對荒蕪的1960年代、白色恐怖的1950年,日本殖民統治,以及在這之間的以台灣共產黨人為核心的不絕的台灣左翼思想與實踐歷程,而這又讓我們不得不重新認識中國,乃至這整個區域的近現代史。

因此,「歷史的無關」,作為台社知識狀況的一個明顯特徵,其實並不是孤立的,它是和另兩個特徵相互扭結相互形成的。其一,台社自限於一種以台灣為唯一空間尺度的方法論視野;這既展現在(儘管在陳光興的努力下)台社缺乏區域與第三世界視野,也展現在台社,作為一個左派知識團體,向來稀缺一種關於「全球資本主義政治經濟學」的視野。其二,台社也缺少一種更深刻面對文化現象或文化議題的知識能力。這是因為流行的以「去歷史」以及「與運動結合」為特徵的台灣當代社會與文化研究,對於「社會文化現象」研究的概念化、孤立化與當下化,事實上也是建立在「方法論台獨」(效果展現在「第三世界視野的缺乏」以及「全球政治經濟學視野的缺乏」)的基礎之上的。但在目前這篇短文裡,我將把問題暫時聚焦在「歷史的無關」上,對於知識狀況的其他交織維度則無法在此充分展開討論。

從台社成員的知識背景組成,似乎也能幫助說明台社知識狀況裡的「歷史的無關」。一向以來,台社成員裡,什麼學科都有,就是沒有學歷史的。台社也意識到這個知識缺陷,曾經力邀過兩位史學界的同仁參加台社,但相互以誤會始以理解終。這個事實本身夠有說明力了吧。但話說回來,台灣當代史學界似乎也少有能和台社這個具有特定政治色彩的學術團體合得來的;敬或不敬,皆對台社而遠之。所以,嚴格說來,長期以來台社缺少歷史學科的參與者這一現象,是不能只從台社自身得到充分解釋的。這幾十年的當代台灣史學界,在我極粗糙、極直觀,當然就不一定準確的印象裡,要嘛,冷漠地皓首窮經於各自的專細研究對象中,要嘛,自1990年代起,熱烈地投入台獨建國的歷史發明工程中。這兩種史學家,出於不同的原因,是都不會和台社打交道的。

在台社成員裡,如果非要打個分數的話,我想大家都會同意,在前二十年裡,無論是思考或是書寫方式最具有歷史性格的是鄭鴻生。⑥鄭鴻生自傳性濃厚的非學院式書寫,有效地將很多重要歷史軸線或議題,包括本省男性祖、父、子不同世代間文化認同的緊張、台灣式悲情苦悶小器的文化起源、台獨文明正當性的歷史建構、1970年代初海內外保釣運動(特別是1960年代以來具有左翼色彩的青年理想主義)的鬥爭歷程,以及,台社在北美的史前史探索……,置入了台社成員的歷史意識與話語中。台社如果沒有鄭鴻生這一非學院派的長期參與,那麼台社成員的歷史意識必定更為蒼白單薄。

若是不細到具體學科區分的話,台社成員可說是一直是由兩大塊所構成的:比較「現代的」搞社會科學與政治社會哲學的,與比較「後現代的」搞文學與文化研究的。⑦在台灣學術界的大版圖上,這兩塊學術地盤(所謂人文與社會科學)的主流知識話語結構基本上是非歷史的甚至是反歷史的──以「方法論普世主義」或是「方法論台獨」這兩種似悖而實合的方式展現。屬於這個大版圖之一塊的台社,其實並沒有深層挑戰過這個話語結構,而最多僅僅是在一種規範性的姿態(「站在左翼立場」)上、或淺層方法論層次(批判實證主義)上,或學術建制(挑戰TSSCI)上挑戰主流。從創刊以來,台社就以「基進」(radical) 自居,但從未「基進地」意識到並進而反省到自身學術範式的主流化,而「主流化」與否,是無法用西方的範疇(好比批判理論vs. 實證論等等)加以釐定的。台社知識狀況的主流性質,因此是要在台灣學術界的知識狀況的範圍之內來考察的。如果台社自以為自己佔據了一個外在於台灣學術界的「批判立場」,那有可能是一個錯覺。而這從另一個角度支持了我在文章一開始所宣稱的,作為一個文化與知識事件的台社的個案重要性。

記憶理,台社早期的月會,尤其以1990年代為甚,基本上是這兩種知識背景或取向的相互滲透、相互支撐(但也偶而相互緊張)的話語流動;一部分人嗜以「社會科學」或「政治哲學」為底,對國家、政黨進行批評、揭露或八卦,另一部分人則傾向以「文化研究」為底,關心、支持邊緣主體的運動。前者的核心語言是「市民社會」與「批判」,後者則是「人民民主」與「解構」,兩者的交集則是在由「社會運動」與「國家機器」這兩個正負極所座標出來的場域之中。而無論是批判或是解構,操作者皆無感於其合理性或有效性需要有一定的歷史意識與歷史研究的設定。

〖第一部分完〗


註釋

①這段文字是筆者所撰,經由台社成員同意定案的。
②〈發刊詞〉,《台灣社會研究季刊》1988年2月,第1期,3-6頁;台社編委會,〈由新國家到新社會:兼論基進的台灣社會研究〉台社七週年學術研討會基調論文,1995年8月,第20期,1-16頁;台社編委會,〈邁向公共化,超克後威權:民主左派論述的初構〉,台社十五週年學術研討會之基調論文,2004年3月,第53期,1-28頁;Taiwan: A Radical Quarterly in Social Studies (translated by Mon Wong) ,“Autonomous citizens entering the movement—our appeal to all citizens” Inter-Asia Cultural Studies: Movements, March 2007, vol. 8 no.1, pp. 166-168.
③2008年,瞿宛文、鄭鴻生與我,在忠孝東路巷子裡的一家西餐廳裡,首次談到了台社的「社運姿態」及配套的非歷史、去歷史的知識狀況。我們幾個人都同意要將這個問題在台社公開提出。之後,由瞿宛文出面邀請台社同仁在同一餐廳特別討論此議題。記憶裡,很多同仁參與,但討論明顯沒有交集碰撞。印象中,除了陳光興,其他同仁並沒有對這個議題的價值表示首肯或同情。之後,我們幾個感到必要的同仁決定,雖然客觀情況如此,但總還是得做些什麼,於是有了定期就此議題進行會談的安排,初期參與者有瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、丁乃非、陳宜中,與我,稍後,甯應斌與何春蕤加入,之後,大約2010年,陳宜中退出,幾年後,徐進鈺加入。除了陳宜中與徐進鈺以外,參與者基本上是台社的「初老代」。今天回顧這個過程,難免想到一個問題,那就是台社從創社以來一直到今日的「代別」問題。台社最老的一代(也就是目前大致已退休、離社、退社或疏遠的一代)對知識的看法、對中國大陸的看法、對運動的看法、對「白色恐怖」的感覺…..,可能對於形塑台社的思想與知識狀況,具有某種關鍵影響,而應是以後探索台社知識狀況時所必須掌握的。當然,今日的台社青壯代的知識感覺與認同狀況,也是一個還欠缺理解的面向。唯本文不擬以「代別」為一分析核心。但如果有人說,本文比較是屬於台社「初老代」對自身知識狀況的一種反省,那也許算是比較接近實情吧!
④個別台社成員的關切當然並不總是「我們台灣」,例如夏曉鵑關注菲律賓、馮建三關切古巴,丘延亮常論及印度或舊俄。但這些關切似乎並未形成「以古巴或以印度為方法」來拓展對台灣社會理解的時空規模。
⑤見,趙剛,2009,〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉,《台灣社會研究季刊》,74期, 141-218頁。 我願再度作一種方法論上的強調:我討論的對象是作為一個群體與歷史現象的「台社」。降到個體層次,「方法論台獨」當然不是普遍適用的。在台社的前二十年裡,呂正惠是唯一的具有中國視野的成員,幾次試圖「矯正」台社的「方法論台獨」,讓我們把對台灣的理解置放於一個更大的中國脈絡下,但失敗。而陳光興,早在1990年代中期就已經敏感到西方學術範式的限制,而尋求走進東亞或第三世界。但如同呂正惠,陳光興的知識活動也並未鬆動台社的「方法論台獨」。本文不欲看輕他們的先驅性努力,但更企圖指出知識範式的惰性,以及時代所設定的條件,對知識狀況的巨大的、超乎個人層次的支配力。我自己在知識結構上的改變的反省,見拙作〈我的「批判知識分子」歷程:閱讀孫歌《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》的一些外緣感受與反思〉,收於《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》,台北:人間出版社,2016。
⑥最早,台社成員有一位研究中國思想史的錢新祖先生。根據丘延亮與陳光興,錢和余英時等人的自由派思想史的路數大不同。不同在哪兒,我不清楚,但總是遺憾他的早逝;若有這樣一位同仁的長期參與,或許能多少調整大家的知識感覺與知識儲備。
⑦這只是個大概,不是每個蘿蔔都有一個坑,好比呂正惠與于治中就很難歸類。而若較真起來,可能每個成員都不會滿意於他非得是屬於那一塊兒的;能理解這種心情。

紀念馬克思誕生198週年

《跨時》按:本文首發於作者臉書,經作者授權轉載。


中國人民郵政1953年馬克思誕生135週年紀念郵票。(網絡圖片)

中國人民郵政1953年馬克思誕生135週年紀念郵票。(網絡圖片)

紀念馬克思誕生198週年(1818年5月5日)
趙平復
2016年5月5日

時下有相當流行的幾種歷史虛無主義的說法,其中互為表裏的兩種說法是:

一,整個20世紀的國際共產主義運動是完全失敗的,我們「需要回到馬克思」,將馬克思身後直至2000年的全部歷史抹掉;二,20世紀的國際共產主義運動是「非常獨特的歷史範疇」,只能將之限制在大寫的「20世紀」之中進行各種演繹,2000年以後的事情,是沒有可能用馬克思主義的各種「20世紀範疇」去理解的。

第一種宣稱要「回到馬克思」的人,是背離歷史唯物主義的根本方法,掩耳盜鈴自欺欺人的書呆子和神學家,是在污衊一貫嚴肅研究歷史進程和革命運動成敗利鈍的馬克思,力求磨掉馬克思的方法和思想的革命鋒芒、剝奪新一代學習科學社會主義的前途。

第二種宣稱要將20世紀留給「20世紀」的人,連偽裝馬克思主義者也省卻掉,在各種「左翼」、「進步」修辭的背後,事實上是兜售各種民族主義幻覺的自由主義者。將20世紀變成「20世紀」,對20世紀的史實進行各種臆想的改造,事實上就是要把20世紀掃進「歷史的垃圾堆」。他們和以上第一種人一樣,總的作用還是讓受眾不去認真理解今日世界的來源,也就是剝奪了人們批判繼承革命運動,有力回應資本主義危機和根本超越資本主義的可能。

任何將馬克思和此後的三個國際的革命運動剝離的企圖,在本質上都是反對革命的,也因此是資產階級樂於利用的工具。這裏說的革命,是在現實世界之中挑戰和推翻帝國主義資產階級的統治、通過獲得政權和主要生產資料克服貧窮和建設社會主義的革命,是億萬勞動人民流血流汗流淚改造世界的進程——而不是文人們臆想的可以立即脫離「現況」的各種烏托邦和「論述方法」。

嚴肅直面歷史和現實,實事求是堅持共產主義綱領,堅持反對資本主義和爭取社會主義的革命鬥爭,堅持再造工人階級主體的革命鬥爭,這就是我們紀念馬克思的最好方法。

高舉馬克思主義的旗幟!
共產主義萬歲!

從狗肉問題看「多元文化」的界限(張宗坤)

《跨時》按:本文首發於作者個人臉書,經作者授權轉載。題目為本誌所擬,並配上圖片。

無論是抨擊外勞吃狗肉「不文明」,還是訴諸「更高的」「多元文化主義」反對這種抨擊(一個近似的情況是:以切割女性生殖器習俗的存在為由、攻擊特定族裔為「野蠻人」,同以「多元文化主義」宣稱,切割女性生殖器是「抗擊西方文化霸權」的輿論對立),最終都是「普世公民」們去階級去歷史的、自我預設為「文明判官」的行為:第一種「普世公民」,認為必須通過[資產階級的]「國法」,立即「制裁」犯規的外來他者,去成全他們的「文明秩序」;第二種「普世公民」,則認為在同一個「國法」的規範下,應當有「包容」或逐步「教化」外人的「文明器量」。

「保守」和「進步」「公民」爭論的問題,並不是造成各種差別的現行國際秩序,而是應用何種手段,去鞏固和完善國家內部的若干「核心價值」,進而維護現行的國際秩序。

在香港和台灣的歷史背景下,「公民核心價值」(或所謂「公民民族主義」)的最大前提,就是站在帝國主義和殖民主義的角度,對「中共」和「中國」的排除。

在這樣的情況下,才會出現各種「狗權高於人權」、「狗人應當同權」,以及在國際上扶植反同宗教極端勢力、在LGBT權益方面落後於大部分西方國家的美國當局,宣佈全國同婚合法之後,引發全世界的「公民」們彈冠相慶的現象。

11月2日包圍越南辦事處抗議行動臉書專頁封面照

11月2日包圍越南辦事處抗議行動臉書專頁封面照


從狗肉問題看「多元文化」的界限
張宗坤
2015年10月29日

某動保團體將發起「文明人不吃狗肉」,針對越南辦事處及越南移工的抗議行動。有不少人對越南人的這種「吃食癖好」提出批評,認為這是「不文明的表徵」,遂而有這項活動;而又有另一些人,也就是網路上數量眾多的進步派意見領袖,以後設的文化相對主義姿態介入,批判這種文明想像創造的族群階序性,試圖直面「煽動族群歧視,散播仇恨言論」的台灣民族主義,超越西方文明話語所設定的世界核心—邊陲對立。

不過在台灣,以文化相對論為基底的多元文化主義的認識論,幾乎已經被作為政治正確的進步觀點,列籍於「普世價值」、「普世人權」的大廟裡供拜。唯一的例外是,在東亞台灣的這個歷史與地理節點上,基於複雜的殖民與左翼糾纏的歷史,不能認同並去特殊化的「多元文化」的一類,也就是「中國」。台灣民族主義可以是包容、多元的,但同時也是「有前提的」包容、多元。其中一項特徵,就是面對中國而產生的例外與矛盾。

回顧今年,狗肉爭議或其他動保爭議,也不只發生在台灣的越南籍移工群體。在中國大陸廣西也有類似的「玉林狗肉節」,因狗肉性溫上火,在夏至是最後一日吃狗肉的時機,遂而大量食用狗肉以為樂。姑且擱置動保議題與動物研究的面向,對於吃狗的廣西玉林狗肉節,有兩三種關於族群或國族議題的言論,恰好可以作為今日台灣「文明人不吃狗肉」爭議中,延伸出的台灣民族主義問題的註腳。上面提及,肯認多元價值的台灣民族主義是有前提的多元文化主義,特別是對於「中國」作為其例外。從這個「例外」的空隙來觀察狗肉節的再現,或者能夠解讀出「進步觀點的族群階序性批判」所缺漏的問題性。

在《大紀元》的這篇報導中,「美國」「民主」人士張健的這種立場,相當具有徵候性地表達了美國帝國主義的意識形態宣傳手段:將狗肉議題的主因上推到其最終要反對的「中共」,正如把其他議題推衍到「反中共」的大傘下。或可概念化這個過程:首先,從特定議題推衍到民間部門與公部門的共犯結構(所謂的「黑色產業鏈」),目的在於強調共產黨的腐敗,雖作為公部門的政府,但卻與私部門有著共犯結構的合作部位;接著,再從反對派人士的「覺醒」心路歷程(正如太陽花或反課綱學生的「覺醒」),特別強調這個覺醒使他們開始問題化這個政治環境的壓迫與迫害,特別要讓中共的極權主義性質被放大與凸顯,以「普世價值」的話語來強化威脅性與危機感,最終推得「中共」必須被反對的重大等式。說得更簡單一點,就好比是台灣常見的「公民不冷血」或「公民覺醒」路線,這樣說來,筆者曾經以「文化冷戰」評析過的雷敦龢的導讀,就其論述效果觀察,也可以說是在催化參與感與召喚去歷史公民的誕生,與這類「民主人士」共享了人權與普世價值的底蘊。

在《跨時》林文清的文章中 ,也提及了部分網上對於狗肉節的評論「是連帶對中國以及中國人作出批評。指控國人殘忍者有之、指說這種事只會在中國大陸發生者有之」,換言之,重點從「狗肉節」的「狗」換到了「中國人」(作為另一種「狗」),雖然林係由香港的角度看狗肉節的延伸評論,但在2014年之後,港台進步派開始共享了不少話語,之間的連動關係與唇齒感受也益發強烈,林對於香港輿論狀況的評斷,應該也能大致套用在台灣(但我不盡同意以「南韓人也吃狗肉」來作為「港對中延伸評論的不合理」的錨點)。今天台灣熱切討論的狗肉議題,基本上可以說是發生在「(動保)台灣人」與「越南移工」之間的文明化效應(可見同篇文章下引卡維波文章段落);而台灣在分斷體制與美日殖民主義的影響之下,「把中國等同於野蠻、倒退、落後」(劉世鼎,2015:236),也就是說,台灣人民普遍對於中國的性質與現況的混淆不清,是一項歷史性的後果。那麼,對於這樣內置「台灣與中國的文明對照階序」的台灣進步知識份子與進步公民而言,又能不能夠恰如這次移工引發的狗肉議題,拿捏同等份量的文化相對論話語,來批評這些貶低中國大陸文明程度的論述呢?

不過,在今年玉林狗肉節事件發生的當下,台灣正在經歷一場美國同志婚姻合法化的彩虹洗禮,網路上的意見領袖與諸多寫手,顯然沒空在歡呼慶賀的同時,表達對於此事的關切。

關於當前某些「左派」姿態與「反資本主義」口號的再商榷,以及關於工運之困境的一些想法:歷史社會結構作為視角(陳昇澤)

《跨時》按:台灣近年的社會運動,儘管出現不少號稱「反資」的表述,但群眾性的工運持續缺席,資本主義制度也完全沒有被動搖。陳昇澤君這篇文章,以台灣自1960年代以來的產業和社會結構的變遷為切入點,剖釋當今「反資」論述的小資產階級性質:要求資產階級國家使用強大的行政權力,對被視為本土敵人的特定大資本進行限制,重新開啟小資產階級的「向上」社會流動,挽救他們於無產階級化的「下流」。

在這種邏輯之下,「反資」並不是反對資本主義制度,而是反對據說「異化」了本土的某黨政府及其權貴;同樣,「反資」也不是反對本來意義的剝削,而是對同樣建立在剝削基礎之上的「小本經營」、小老闆和小生產的禮讚。簡言之,這是一種要求政府讓大家都可以當老闆的「反資本主義」。

因為這種「反資論述」,並不建基於對資本主義制度的實際運作規律的認識之上,也不會考慮取代資本主義制度的方向,它們主要訴諸「反文化」的意識形態宣傳:小就是好,大就是壞;「官逼民反」——不是反對資產階級及其國家,而是要求「本土勢力」接管這個國家,為本土派的支持者服務。這一種有時冒充馬克思主義,但實際上是「蒲魯東思想的變形殘餘物」的運動,不只是港台兩地的現象,還是1990年代國際共產主義運動走進低谷後,世界資本主義危機引發的各種群眾運動之中的普遍現象。

近日,趙剛在北京清華大學的《台派「烏托邦」》演說,因剖釋了主導太陽花運動的保守和右翼意識形態,被大陸部分左傾讀書人非議,指「左翼」應該介入、讓「左翼」語言佔據此類運動的領導地位。我們認為陳君這篇文章,對辨明小資「左翼」運動的性質和矛盾,以及馬克思主義者應如何處理這種運動,提供了一些重要的線索。


關於當前某些「左派」姿態與「反資本主義」口號的再商榷,以及關於工運之困境的一些想法:歷史社會結構作為視角
陳昇澤 (交通大學社會與文化研究所學生)

2015年4月8日

「由於各個小農彼此間只存在有地域的聯繫,由於他們利益的同一性並不使他們彼此間形成任何的共同關係,形成任何的全國性的聯繫,形成任何一種政治組織,所以他們就沒有形成一個階級。因此,他們不能以自己的名義來保護自己的階級利益,無論是通過議會或通過國民公會。他們不能代表自己,一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰,是高高站在他們上面的權威,是不受限制的政府權力,這種權力保護他們不受其他階級侵犯,並從上面賜給他們雨水和陽光。所以,歸根到底,小農的政治影響表現為行政權力支配社會。」

——馬克思,〈路易.波拿巴的霧月十八日〉

在這個資本主義看似行將就木,卻又彷彿氣數未盡的年代,許許多多的社會運動紛紛順勢揭竿而起。同時,有不少論述已指出,若要從根本上動搖甚至瓦解資本主義的運作與制度,除了集結、發起群眾性的工人(勞動者)運動之外,其餘的方式,大抵幾乎都可說沒辦法完全命中要害。當然,有人會說福利政策什麼的,是,除了那些右派分子以外,大概不會有人反對各種福利政策。然而,若這種福利政策是以承認資本主義為前提,在資本主義內部實行,那麼,除了延緩、調和從而掩飾資本主義的矛盾與破產以外,它最多也只能是治標不治本。這麼說並不是在反對福利政策,而是一句話:難道只要有它就能解決資本主義由於市場飽和、生產過剩而引發的一系列周期性經濟社會危機嗎?還是它反倒經常被資本主義給解決?關於這點,本文在此並不打算進行深入的討論。本文要談的主要問題是,既然推翻資本主義必須要有群眾性的工人運動,那麼,為何近年來冒出不少「反資本主義」的表述,但台灣至今卻始終只有零星的,而缺乏大規模的、群眾性的工人運動?

一般的論述主要大多會聚焦在政治因素的分析,這點無疑是個重要的關鍵,而在以此為前提的情況下,這裡主要則試圖將台灣六○年代到當前的歷史軌跡、社會結構、產業型態一併納入討論的範疇。六○年代,因為那可以算是台灣工業化的起點,至於當前,則是由於近年來有一大堆標榜「左派」與「反資本主義」的口號出現,但實際上,他們的內容卻又是各種曖昧不明、模糊不清。因此,這裡試作一個概略性的討論,以便針對歷史與當前的情況,以及自己的一些觀察與零碎的想法,進行一些簡單的整理與爬梳。

台灣逐漸步入工業化主要是在六、七○年代,當時設立了幾個加工出口區,專門從事國際分工體系下的代工生產。在這段期間,「黑手變頭家」(謝國雄,1989)是一個普遍的社會現象,亦即,工廠底下的員工累積了一些資金之後,自己出來開設小工廠,成為自營業者,接訂單(國外的訂單居多),進行低技術成本的工作。這種現象,一方面形成了各種小工廠、衛星工廠林立與市場「零細化」的狀況,一方面也讓人們有種「階級流動」的觀感或嚮往。根據研究指出,這些普遍化的「小頭家」之所以選擇自己出來開設小工廠,主要是由於原本的工廠勞動艱困、待遇又不佳且時常被打壓(整天要看別人臉色);而在當時的戒嚴體制下,也根本不太可能形成強而有力的工人群體、工會勢力並與資本家進行談判。相反,在這些小頭家看來,自己出來做,雖然也很辛苦,但至少比較自由,更不必看別人臉色(而且還可以要求別人看自己臉色?),甚至還可能賺得比較多。因此,那倒不如選擇出外另行「自立門戶」、「白手起家」、努力奮鬥、「愛拚才會贏」,同時,他們也正好經歷那段所謂「經濟奇蹟」的浪潮,於是,這些觀念與實踐一路流傳下來,成了至今大多數人所遵崇供奉的創業神話。

而關於這種普遍的小老闆化,小工廠的自營業者是小頭家的一種,還有一種則是攤販。當時攤販的出現,主要是政府為了緩衝失業人口,而採取寬鬆管制,所給予的一個過渡地帶(戴伯芬,1994)。然而,久而久之,隨著生意逐漸發展起來,攤販也演變成了職業的一種;期間,也曾有社會局介入,嘗試將攤販輔導轉職,而對方則是提出「你開出一個月六萬元收入的工作,我就過去」的要求,可見從事攤販生意多多少少也算是一條不錯的出路(莊啟文,2010)。後來,這也變成了台灣特有的夜市文化所發展起來的脈絡之一。

這段期間造就了一大批中小企業的形成,而台灣社會也經歷了初步的「中產階級化」。然而,國際代工的經驗,同時也深刻地影響了這個集團的思維邏輯,那就是說,生於代工操作,習於代工組裝,崛起於代工生產,使得他們終究缺乏遠見,缺乏創造力、創新力(反正東西裝一裝就有錢賺了,我想那麼多有的沒的幹嘛?吃飽太閒嗎?),從而在新產品的開發與投資上也更是保守、拘泥、不知變通、不思長進。許多時候,某些事物只消略有一丁點風險,他們往往便不予以考慮。於是,在他們看來,大概只剩房地產是穩賺不賠了吧!從這點來說,儘管他們也從中累積了不少資本,但他們與歐美早先那些個頗具開創性、冒險特性的資產階級不同,他們冥頑不靈、食古不化的習性,使得他們連個「稱職的」資產階級,都還稱不上。

接著到了八○年代後,隨著整個產業,從工業到服務業的逐漸轉型,又使得台灣社會更進一步地「中產階級化」。有研究指出,1992-2007的台灣,並不是兩極嚴重分化、貧富差距極大的社會,儘管後來有財富慢慢集中化,一般人逐漸面臨無產化的趨勢,但至今仍是以中產階級、小資產階級為主的社會結構(林宗弘,2009)。而在產業方面,儘管經歷轉型,也有許多大型企業的出現,但整體上仍是以中小企業為主的產業型態。

前面談到,中小企業的形成與工業化時期林立的小工廠有關,那麼,試想,當時在這些三、五人或八、九人或十幾二十人所組成的各種小工廠中,工人們在自家工廠內部或與外部工廠的工人聯合起來發動反抗、罷工的機會有多少?在這些小規模的經濟體中,當工人有所不滿時,狠一點的老闆可能直接將他們解雇,反正當時技職專校一間接著一間地開設,訓練了一大批又一大批的技術工人,他只消把薪資稍微調高一點點,完全不用擔心找不到產業後備軍。不過,另一方面,老闆以「人情關係」計出各種懷柔政策也是不無可能的:好言相勸(「唉唷,別這樣嘛」、「大家和氣生財啊」)、家人小孩幫你照顧一下、請你吃頓飯、承諾月底多發一點獎金等等,並且,再加上政治因素的箝制,工運在這種情況之下,往往早已慘遭腰斬、不攻自破甚至是胎死腹中。於是,對於這些小工廠底下的工人來說,試圖複製他老闆那種「黑手變頭家」的路徑,可能往往要比發起罷工的機會要來得高。甚至於說,倘若工人本身在鄉下老家還有適量的田產,能夠返鄉從事農耕自力更生的話,那麼,他試圖發起抗爭的意願會有多少,大概又會是更加地曖昧不明了——這裡並不是在對工人自覺階級意識表示不信任,而是在試圖探討各種客觀條件可能對於階級意識產生的制約和影響。

而隨著產業的轉變,文化資本的多寡,在其中也逐漸成了與經濟資本差不多重要的項目。九○年代至今這二十幾年來,「黑手變頭家」的現象已越來越少見(林宗弘,2009),然而,這個歷史軌跡卻保留了下來,只不過變換了形貌。在今日,人們的路線可能比較會是,經由習得某些專業的知識技術進而自立門戶,例如,原本是某間設計公司的小職員,後來自己出來開服飾店、原本是某間餐廳的員工或廚師,後來自己出來開小吃店等等不一而足。又或者是,隨著高等教育的擴張,企業隨著市場愈趨飽和,人力也逐漸供過於求,於是大學生畢業即失業,既可能無法又可能不想進入大公司受驅使、支配,於是選擇自己出來開咖啡館,開各種藝術工作室,即便市場小,有些時候簡直就是口袋空空,但至少不是庸庸碌碌的「異化勞動」,反而可以「獨立自主」、「做自己喜歡的事」、「追尋自己的夢想」——同時,這種對於「異化勞動」的拒絕,也是在對於大資產階級那種「向錢看齊」、「唯錢是問」的特性所進行的鄙視與唾棄。再不行的話,那不妨就去擺攤賣個雞排,反正頂多被罵一罵,不痛不癢,為了討生活,還不是照賣。事實上,社會流動,不管平行或垂直,不管或大或小,始終是台灣歷來常見的現象,這也是為什麼每當有關廠工人出來抗爭時,經常招來一陣又一陣的群起圍攻與撻伐,在那些圍攻者、撻伐者看來,就業或創業簡直可說是易如反掌,「別再亂了,不能好好地去找個工作嗎?」、「自己開家店不會嗎?」、「再不然去擺個地攤很難嗎?」這類隨處可見的想法隨著台灣歷史社會的發展,幾乎早已銘刻於他們狹隘的切身經驗與夢境第三層的潛意識。

而上述那些我暫且稱之為「新手變專家」(再變為頭家)的社會流動,是不是當前社會的常態,也許仍待查證;不過,我們似乎無法否認,自營業者在目前的社會結構中,並不是少數。而這些小規模居多的自營業底下的員工,他們有可能發動罷工嗎?至少就我的經驗看來,罷工的機會,不能說沒有,但難度非常高。儘管前一陣子還聽說,中部某家鑄模工廠,其中一條約七人的生產線,由於成品作業與薪資糾紛,阻斷了生產線,進行了一天的罷工,並且成功與老闆進行談判。然而,這貌似並不是目前的常態,相反地,在許多時候,事情似乎往往沒有辦法那麼順利。試想,如果有可能的話,某家餐廳僅有的三名員工要罷工了,那麼,對面的餐廳會跟進嗎?這種時候,坐視不管放任對方倒閉,以便接收市場的念頭,可能要高於聯合起來罷工的想法,畢竟後者必須承擔很大的風險,而且也沒有任何工會作後盾。那麼,三名員工要如何罷工呢?也許可以跑進廚房封鎖老闆的冰箱或直接封鎖整座廚房?但似乎難保下一秒不會被移送警局反被牢房給封鎖。而倘若罷工這條路行不通的話,那麼,他們是不是也會繼續複製那種「新手變專家」(再變為頭家)的路徑呢?(一如俗話所說:「山不轉路轉,路不轉人轉」?——這句話,在某種程度上,似乎也正好透露了人們受到壓迫時,當務之急通常貌似不是試圖群起反抗,而是自求多福地找尋各種逃離的出路?類似地,直到近年來,也還是有一大堆人誤以為罷工就只是自己不工作而已……)若先試統計全台灣到底有多少自由業者,自由接案(工作)者,中小企業的自營業者,以及受雇者,並且檢視這些受雇者當中,有多少人受僱於中小企業,也許能從中找出一些可供參考的線索?

那麼,在這樣的情況下,那些所謂「反資本主義」、「左派」運動的政治想像又會是如何呢?

關於這點,目前大概沒有辦法鉅細靡遺地詳細釐清,但可以肯定的是,當前許多冠上「反資本主義」、「左派」的運動,並不一定是以工人、勞動者立場為出發點所提出的論述。或者說,他們也會自稱是「勞動者」,只不過是「老闆兼員工」、「校長兼撞鐘」,在我們的生活裡,這樣的例子事實上也並不少見。然而,在主觀認同上,他們也許傾向自認為是「勞動者」,但在客觀區判上,不管企業或大或小,他們始終是老闆。他們對於資本主義的批判,與其說是無產階級對於資本家的壓榨與資本主義的結構剝削,所發起的反抗與鬥爭,乃至於到針對資本主義進行徹底的推翻,毋寧說是各種小資本家、小企業家、小店家、小老闆在資本主義內部以「多元」為名,並在瓜分市場的過程中感到市場被壓縮,而以某種拐彎抹角、穿鑿附會的方式對大財團、大資本家發出底下這樣的指控:「阿都被你賺走了,我是要賺什麼?!」據此,再扣連到全球化之下跨國大型連鎖企業的進駐,更加使得他們所欲對抗的,是一切大的事物。若要用一句話來簡單概括,那麼,也許可以是:小資產階級的小資本主義與大資產階級的大資本主義之間的相互鬥爭。

霍布斯邦在討論十八、十九世紀歐洲歷史時,曾經描述過類似的對立。儘管當時資本家對於工人的剝削引起了無產者的反抗,但是在另一方面,國民所得從窮人流向富人、從消費流向投資的轉移,也引起了小企業家的對抗。

「大銀行家、緊抱成團的國內外『公債持有人』,他們把所有稅收撈入自己的腰包……他們在小商人、小農場主人這類人當中的形象,要比在勞工中更不得人心,因為這些人完全懂得金錢和債權,因此對他們所處的不利境況深感憤怒」(Hobsbawm,1999:58)。

獨立工匠(自營業者)、小店主等小資產階級的經營規模處於較低層次,他們在一方面設法與工人保持涇渭分明,同時一方面又與資產階級對立。「小」這個字,「小即是美」的主題與方案,在法國激進派的集會當中總是不斷重複。它的敵人是「大」——大資本、大企業、大財政、大商人(Hobsbawm,2002:248)。而這個

「由若干不滿意的中間社會階層所組成的龐大但有欠明確的聯盟,他們並不確定自己是比較害怕富人還是比較害怕窮人。這個聯盟包括由工匠和小商店主人所構成的舊式小資產階級……他們的世界是由『小人物』對抗『大』勢力所決定的世界。……小是值得自豪的,但太小就不行。因為小財產和大財產一樣需要對抗集體主義;而書記和技術勞工的收入雖然可能非常相近,但書記的優越性必須予以保護,他們不能與技術勞工混為一談」(Hobsbawm,2002:130)。

這也是為什麼,在當前某些自稱「左派」的論述中,經常會出現那種標榜「大型工商體系=規訓奴役=單一同質=商業營利=黑心生產=資本主義」,而「小型手工自製=獨立自主=多元特異=反商業非營利(小商業小營利)=良心生產=反(非)資本主義」的區分邏輯與對反關係。

除此之外,另一種常見的表述是「反權貴資本主義」,不過,假若「反權貴資本主義」反的只是「權貴」而不是資本主義,那麼,這種表述的一切政治立場便昭然若揭了。只不過,資本主義在現代社會就是造就權貴的根源,那麼,不反資本主義的「反權貴」,可能嗎?難不成是反當前的權貴,然後放任資本主義繼續滋生另一批新權貴?還是說,只有那種大資本家主宰的「權貴資本主義」由於「黑心」,所以才有剝削,而小資本家主張的所謂「正常的資本主義」(難道有這種東西嗎?)或小規模生產,因為是「良心」生產,所以不會有剝削?關於這點,在此只能不厭其煩地再次指出:資本主義的運作制度在根本上是一個結構問題,而不只是什麼抽象的、飄飄然的「道德問題」。當市場飽和,利潤下降,俗稱經濟不景氣的時候,難道小規模不是比大規模更容易遭到虧損的打擊,然後付不出薪資,從而一天到晚唯心主義式地主張「理念、心靈感受比較重要,物質、生活條件無須計較」,變相地要求員工共體時艱嗎?(這不禁令人想起先前某位資本家說的:「只要有理念,一個月半K都能活下去。」此外,「學徒制」在不少的工作場合,依然保留了下來——即便可能隨著工作性質而改頭換面,以致有些隱而不顯——這使得那些雇主、老闆能夠順理成章地,藉此之名行剝削之實,以便達到縮減成本的目的。我們經常可以聽到,他們對員工,尤其是新進員工,如此宣稱,「年輕人沒經驗就該好好學習,不要好高騖遠,討價還價最後吃虧的只會是自己」,但其實講白了就是:「你是來學習的,我教你知識技術,沒跟你收學費你就該偷笑了,還敢跟我要薪水?」別的不說,就說這幾年常見的,學生實習、研究助理進行了一堆工作卻領不到薪資等情況,正是這個運作邏輯之下的產物。)

暫且不論小規模生產的品質如何如何,但那種將小規模生產說成是反資本主義的論述,事實上是很有問題的,因為社會主義不光是只有分配的問題,還必須有足夠的、充沛的,連馬克思本人都肯定過的那種豐盛的生產力,才有可能進行各種物質分配。一家小本經營的小店,老闆一人,底下兩名員工。一個月的營業額,扣除原料、店面維護等成本之後,最後剩約五萬。試問,這是要如何進行分配?老闆兩萬,員工一人各一萬五,接著不斷和員工說:時機歹歹,大家忍耐忍耐?最後使得員工對於那種「自己出來做,賺得比較多」的想法與實踐繼續進行複製?於是,在這種情況下,事實上,那種大小對反的邏輯,說穿了,不過是那種大家都來當老闆,大家都來「獨立自主」,大家都來白手起家(而且還必須不靠爸,那樣才是真正的白手起家)的創業神話,經過修飾、轉換之後的另一套陳述。換句話說,今天人們通常仍舊一味地只是極力讚揚階級流動,卻很少正視資本主義所造成的結構剝削與階級壓迫。表面上,許多人都在咒罵郭台銘,但事實上,許多人不是在「小郭台銘」就是在意圖前往「小郭台銘」的路上(當然,有機會的話,還是要成為「大郭台銘」啦),不管是經濟場域或是文化場域,大致上差不多都半斤八兩。某種程度上甚至可以說,文化品味的區判邏輯蓋過了政治經濟的具體分析。換個方式說,當前的情勢似乎是,文化場域的小布爾喬亞對於資本主義必然導致文化同質化、單一化的厭惡,與經濟場域的小型自營業者對於大企業、大財團、大資本家可能壟斷市場的反感,在「反資本主義」的陣營中,恰好由於雙雙處在邊緣、弱勢(尤其是在形象上)的位置,從而形成了所謂的「統一戰線」或某種程度的「同質共構」關係。

然而,事實上,這種小規模生產、小型自營業者對於資本主義提出的批判,和馬克思所描繪的無產階級不同,這種批判,雖然在某個程度上能夠在資本主義內部瓜分一塊或大或小且不甚穩定的市場,但卻無法敲響資本主義的喪鐘。台灣市場本身就小,又持續被切割、零細化,這種單打獨鬥的特性,導致各方生產力往往不夠充裕或無法整合,乃至於到難以進行總體的資源分配。於是,人人都是小小的「耕者有其田」,同時,人人也都幾乎快落到貧困的邊緣,在這種條件下,幾乎成為一種必然的現象。儘管他們「反對資本主義」,但卻不見得能對於資本結構作出明確的社會科學分析,反而是將「反對異化勞動」作為軸心,同時通過形象之間的對立來加以參照,例如:富人與窮人,腦滿腸肥的資本家與骨瘦如柴、營養不良的憔悴青年。或者,也許應該反過來說,由於沒有能夠集結罷工的客觀條件,他們便轉而將自身的落魄與貧困,作為一種拒絕的標誌與批判的武器。不過,這種現象也同時形成了一種雙重弔詭的悖論:既然自身的貧困作為批判的武器,那麼,貧困被解決,就等於被迫繳械,因此,還是讓貧困繼續懸置吧?亦即:「金錢雖然不是萬能,但沒錢萬萬不能」這句話,在他們的實際操作上,反倒成了「金錢雖然看似萬能,但沒錢我照樣萬能給你看」。如若最後還是無法萬能的話,那便試圖通過一種「輸者為贏」的倒置方法進行象徵鬥爭,自我賦權地宣稱:「誰規定一定得要萬能!」。然後藉由那種「在艱困無比的環境中持續努力不懈地堅定夢想」的形象,並透過自我剝削,透過與布爾喬亞以及現實物質基礎雙重決裂的方式,進而提升自己的象徵價值、道德光環與名譽聲望。同時大力推崇那種據說能夠「自給自足」、與世無爭,甚至小確幸式的,近似於空想社會主義的小小世界。這使得那些頗具藝術家氣息的(新興)小布爾喬亞用來對抗布爾喬亞的策略,最終依其生成的空間結構,總是習於不分青紅皂地反對所有的物質利益。

儘管這批人可能結成所謂的「統一戰線」,但他們究竟能否稱作一個階級,並且「以自己的名義來保護自己的階級利益」呢?瞧瞧他們往往習於將全體人民打包成無階級差別的「公民」,進而以那種粗糙的「官逼民反」立場,只將矛頭指向政府,而不是將資本家甚至資本主義的運作模式列為首要的抗議對象。即便丟鞋也主要是針對官員,從來也沒見過那些個郭台銘、王永慶、徐旭東之流被丟鞋,由此看來,這批人的政治立場大致上也能略窺一二了罷?儘管一而再再而三地宣稱「左派」、「反資本主義」,但骨子裡,大概更近似於那種典型小布爾喬亞式的小資產階級民主派。他們的批判與其說是社會主義式的,毋寧說是無政府、拆政府、幹政府主義式的,他們的意識形態根源與其說是來自於馬克思,毋寧說是蒲魯東思想的變形殘餘物。這正如同霍布斯邦所討論過的:他們相信小型的互助生產組織,而不相信這世界上會有沒「人性」(例如台灣的「人情味」什麼的)的公司、企業、商家、工廠,並且,痛恨所有政府。這對自力更生的小自營業者,自主性較高、抵制無產化的專業知識技術工作者,以及抱有農村浪漫生活情懷的人特別具有吸引力(Hobsbawm,2003:232)。他們早已習慣將「獨立自主」的生活作為前景,即便他們也自覺遭到壓迫而參與政治運動,但並不全是由於出自無產階級受剝削的困境,而是因為他們更多地認為,作為一個「獨立自主」的個體,竟然不能在鬥爭中獲得勝利,那實在是一件荒謬的、不合理的事情。

而這樣的抗爭,在今天的台灣,往往被包裝成一種「左派」、「反資本主義」的論述,從而掩蓋了那些打著小資旗反大資旗的事實。也許我們可以這樣問:人們用一系列的反文化表述來代替歷史結構的分析並往往取得主導,是不是要自圓其說,宣揚能「反對資本主義」的(小)資本主義就不是資本主義?今日「左派」,就像消費社會底下的招搖展示那樣,彷彿只需披掛上一件外衣進而自封、自稱、喊聲、反叛、反文化表態(講難聽一點,就是反智),藉此提高自我形象與聲望之後便是「左派」,而不需針對歷史做任何的功課,甚至無須探討資本主義的運作與進程,及其根本上的週期性經濟社會危機,更遑論提出任何具體的社會科學分析了。同時,反共思想的幽靈,至今仍舊在其中持續發揮著它潛移默化的作用,於是,在許多人看來,——即便他們可能對於共產主義的原初概念不甚瞭解,但照樣可以鐵口直斷地蓋棺論定:共產主義根本就是個天大的災難,而且早已徹底失敗,歷史業已終結,我們至多只能用一種「反資本主義」的姿態,既歡天喜地又烏煙瘴氣地活在資本主義的弔詭世界裡,一邊想方設法對它進行各種「修補」,一邊得過且過!

那麼,這樣的情況,可能會持續到什麼時候呢?未來的變化,沒辦法準確地預測,也許只能在此嘗試稍作以下這樣的推論:在更多大規模的大型產業與數量龐大且有工會、有組織的工人、勞動者運動出現之前,儘管社運內部依然會持續產生許多政治路線的爭辯、分歧和差異,但雷厲風行、一呼百應的小資民主派,也許仍會是當前整個「反資本主義」社會運動的主導與基調。

附記

一、這裡嘗試將社會結構作為視角,概略地探討工人運動的生成限制與困境,並不意味著我否定或放棄了工人運動的路線與共產主義的可能前景。同時,也許機會不高,但我也不會一竿子打翻一條船,認為那些勞苦的小資產階級,絕對不可能繼續左傾進而成為一名共產主義者。總之,儘管已經討論了不少,但廢話與限制也很多。不過,這些簡單的回顧,主要是為了在大致上檢視歷史社會的樣態,檢視我們究竟處在什麼樣的時代,什麼樣的社會結構,以及什麼樣的位置,進而在後續的思考過程中,試圖找尋一些可能的線索與出路。

二、對於資本主義的問題,若僅只是採取一系列品味方面的「文化反叛」、「次文化回應」,或說一味地只是效仿工人大口吃肉、大口喝酒、嚼檳榔、罵髒話,用一種波希米亞的方式打扮得很頹廢、破爛、渾身油漬,試圖展示出某種看似很草根的姿態,這難道就能解決工人的困境嗎?這種論述難道不是在將一切的政治經濟問題簡化為所謂的文化品味問題嗎?只是將郵筒刷成黑色與白色,難道可以解決郵差過勞死的問題嗎?只是將制服改成藍色或綠色,難道就能夠解決低薪的問題嗎?

三、假若有人把飛機說成是火箭或太空船,並且駕駛飛機航向太空,但由於馬力不夠與燃料不足,完全無法穿越大氣層。接著開始往下墜落,途中還遭到幾架戰機的炮火纏鬥,最後能源耗盡,雖然沒爆炸,但也已石沉大海。那麼,這樣我們能說,火箭或太空船根本就無法航向太空,探索宇宙、調查蟲洞甚至重力干涉空間更是完全不可能的嗎?

參考資料
謝國雄,1989,〈黑手變頭家:台灣製造業中的階級流動〉,
《台灣社會研究季刊》, 第2卷,第2期,頁11-54。
戴伯芬,1994,〈誰做攤販?-台灣攤販的歷史形構〉,
《台灣社會研究季刊》, 第十七期,頁121-148。
蔡瑞明,2002,〈台灣社會階層化過程〉,《台灣社會》,頁165-200。
林宗弘,2009,〈台灣的後工業化:階級結構的轉型與社會不平等,1992-2007〉,《台灣社會學刊》,第43期,頁93-158。
林宗弘等,2012,《崩世代:財團化、貧窮化與少子女化的危機》,
台北:勞工陣線協會。
莊啟文,2010,《鳳山地區攤商家庭升學主義意識形態與成就價值觀之歷史社會學分析》,屏東:國立屏東教育大學教育行政研究所。
Eric Hobsbawm,王章輝等譯,1999,《革命的年代》,台北:麥田。
同上著,張曉華譯,2003,《資本的年代》,台北:麥田。
同上著,賈士蘅譯,2002,《帝國的年代》,台北:麥田。

失約的末日—保羅的普世主義 (Part 7-10)

Part VII 保羅的兩個世界觀與我們的時代

 

Daniel:

剛才內容上很多解經的部分,到最後引到我們現實的處境,是我們定這個主題時比較關心的。或者我們可以先從論述那邊入手討論,因為在那個時候我們開始回答一個問題:為甚麼聖保羅是我們的同代人呢?

 

我們和保羅,很有趣地,生活在比較共同的處境。為甚麼在這個處境下,保羅要說出一種普世主義?巴迪烏曾經提及到羅馬法,或者希臘的世界觀,其實也是一種普世主義。如果希羅傳統是一種普世主義的話,那保羅所提及的普世主義又是甚麼呢?普世主義的基礎(the foundation of universalism)是甚麼呢?又和我們今時今日提的普世主義又有甚麼關係呢?

 

輝:

我想這就是說保羅是所謂同代人有趣的地方。今天我們身處的世界,「全球化」時常和「文化多元主義」並行不悖,為甚麼兩個邏輯可以共存?根據巴迪烏所講,在羅馬法和希臘的哲學世界裡面,甚麼為之一個普世(universal)或真理呢? 就是一個宇宙的總體(cosmological totality)。所以所有東西都已經存在,所謂的真理就是與這個宇宙完美的對應(perfect correspondence)。如果我能夠言說這個宇宙的秩序,就是所謂的普世。而羅馬作為一個政治實體,的而且確是一個很完善的政制。如果你去讀羅馬從共和到帝國的歷史,你就會發現那時用的法律,政治管制手段,對今日的政治管治還是很有參考作用。這個管治機器與希臘哲學有個地方相似,就是都傾向總體(totality)。例如Michael Hardt 及 Antonio Negri那本《Empire》[1]也提到羅馬的律法及其政治軍事的機器兩者結合,是一個帝國的原型。

 

巴廸烏指出,保羅說的那種普世主義與希羅的普世主義的分別就是:真正的普世,在保羅的世界裡面,只能是一種內在的例外(immanent exception)。這讓我們想起剛才說的,猶太人的論述就是一種例外的論述。如果說羅馬希臘的整體正好對應著全球市場,那例外的論述就對應我們今天對他者的沉溺(obsession)。這種沉溺,在文化多元主義中最典型的表達就是:「因為他是黑人我是白人,所以我無法言說黑人的經驗。」、「因為你是同性戀者我是異性戀者,我無法代他去言說甚麼,要不就是霸權呀怎麼怎麼了。」開始時提到齊澤克那本《Paul’s New Moment》,裡面就論及新紀元(New Age) 的心態(mentality)就是有個神祕的他者我們接觸不了。

 

保羅時代的兩個世界觀很有趣地對應著我們今天的處境。剛才說過的「內在的例外」,就正好切割在兩個論述中間。此話何解?儘管保羅肯定那些基督教傳統中提到的超越性,但細心讀保羅,會發現他對末世沒太多幻想。相反他非常關心現在這刻。剛才我們讀哥林多後書,So if anyone is in Christ, there is a new creation: everything old has passed away; see, everything has become new! 他關心的是,現在這一刻、這個內在的世界裡面,是否有東西超越固有的整體(totality),同時又非來自一個神秘地超越這個世界、在世界外部的絕對他者?

 

剛才腓立比書所提到的神格,從超越的神變成一個內在的神;而這個內在的神又同時是一個超越宇宙整體(cosmological totality)的例外。所以巴迪烏那種普世主義很古怪,它不是我們一直以來所想像的那種傳統的普世主義。他那種普世是種在現有政治、或法的系統內無法言說的一個例外,但這個例外又不是神秘意義下的那種超越,而是以事件(event)[2]的方式出現。所以這本書不斷討論普世主義,其實也是想說普世真理的主體,那是一個回應普世真理事件的主體。

 

Part VIII 資本主義與文化相對主義共同製造的末日

 

Daniel:

巴迪烏的理解下,耶穌事件對於保羅就是那個普世事件,由此創造一個主體去面向一個普世的世界。因此保羅著意建立基督宗教的普世性。然後書裡面就會說他和那些猶太基督徒,例如彼得,討論如何超越猶太人的例外法則,成就遍及全地的普世宗教。

 

如果放在當代,我們可以如何理解這個普世呢?因為保羅很特定地說基督教的基督事件,但很明顯巴迪烏不是傳教,也不是叫人重返保羅的基督事件。對巴迪烏來說,保羅重要的地方在於他用基督事件去為獨特的主體提供基礎(ground),然後開展普世的世界。這個架構到今天仍然有意義。我們面對一個相似的處境,就是當年的羅馬帝國以羅馬法和宇宙學為體系的一個全包(all-encompassing)的東西,這個普世主義裡面是不用講真理或公義的。而這也像是今天的資本主義世界,不是要你信甚麼或信資本主義。

 

這是左翼常被問的一個問題:你們不要資本主義,那你信甚麼,難道你信共產主義?很奇怪,我很想反問:其實你是不是信資本主義?資本主義裡面不需要信念。它就是一個運作而已,只需要把所有東西都流動化(liquidified),普世就正正在他的流動當中。甚麼都可以變錢,甚麼都是流動的,然後錢又可以變成其他東西。錢只是一個中介,卻永遠不是追求的終結,永遠是個中介。這就是資本主義的普世主義,將所有事物同質化為銀碼。其實是很普世的,你甚麼都可以用錢買到,尊嚴都可以。

 

雖然尊嚴都可以買賣,但今時今日也很講對他者的尊重。現代人常常說要尊重他人,但甚麼叫尊重?他們會覺得尊重就是不理會啊!尊重他人的生活方式,就是不干涉、不理會他人的生活。所以齊澤克有個很有趣的說法:你講甚麼尊重?你聞到別人的味道就掉頭走啦!印度人有咖哩味,中國人有魚味,白人直男(white straight guy)就有古龍水味,各種人只跟自己人聚在一起。齊澤克說這些就是要講那種特殊性(particularily)和文化多元主義的虛偽。這放在保羅的時代就是所謂猶太式的特殊性,強調自己是例外。

 

這個例外很有趣,很像我們今時今日。如果用齊澤克的講法就會罵很多人,罵女性主義,罵後殖民主義。推到一個極端就是:你不是女人,你不要幫女人說話;你不是黑人就不能說話。變了你不能說話了。為甚麼你不能說話?因為你們極端地不同。到了最後就建構了一種不可溝通的差異。

 

昨晚我們看了一齣電影,說現代社會,美國、歐洲、甚至香港都有一個問題,就是移民的問題。移民問題就是那些人是「其他人」,非我族類,所以我們要建立香港城邦也好,歐洲的文化傳統也好,我們就是要趕走「其他人」。或者一種新納粹主義就是,他們也可以進來,但他們要信我們所信的東西,說我們所說的語言,你要拋棄你原有的語言的根,你要拋棄你的一切,然後成為我們的一份子。

 

這種移民問題或排外主義,正正就是文化多元主義的衍生物。從一開始文化多元主義似乎是指向開放,其實是指向封閉。表面上現代社會有許多不同身份的人共處,但事實是老死不相往來,還美其名曰「尊重」。今日這種封閉終於開花結果,變成了排外。要建立自己就要排他,根本是普世主義的對立。

 

資本主義故然不講價值。你可以在資本主義裡面搞你的城邦,可以跟全世界繼續做金融資本主義的交易。但我總想問,如果是一個大陸人拿著大批資金來投資,他不是要搶你的日用品,也不是要用簡體字,他只是要去買你上市的那些股票,如俄鋁而已,那你允許嗎?如果根據香港城邦的原則,你應該趕走他。但這是不合理的,因為香港會倒閉。坦白說為甚麼香港那麼多人,只是因為香港賺錢。如果香港不賺錢,你又不讓人來買賣,人就自然會走。但似乎城邦論者不是這樣說,說我們要建立我們自由的價值,我們要海納百川,這事實上就是一個悖論:我們一方面接受資本的普世流動以圖利,另一方面我們又要堅持自己的獨特性,排拒其他文化。

 

說了那麼大的篇幅,因為這就是末日一個很重要的部分。末日的處境不是說有隕石撞下來撞死了我們,而是我們的世界越收越窄。這兩樣都是把世界割裂的辦法。其中資本主義的特點就是︰他是完全的液態化的,所有東西都是流動的,並且會將所有已有的價值都沖走。譬如說你要街道文化嗎?他買起那街道,變成了商場。你想要昔日的美食?沒問題,他會把它重新包裝,然後一塊很漂亮的蛋撻出現,機械化生產之後還可以賣給很多人。但二十年前你下樓就買到蛋撻的那種經驗就完全消失了。資本主義不停洗走一些東西。這就是所謂的末日處境,它要把我們的生活經驗拿走,原有的東西慢慢的剝離。

 

其實文化多元主義也是要把這些東西拿走,我們原本面對的是普世的世界。譬如環境,女性主義,本來這些都不是指向封閉,但現在我們會有環保分子,甚麼意思呢?環保是屬於環保份子的,你不是環保分子然後環保與你無關,然後環保份子就是那批吵著要環保的人。然後又有一些女權主義者,某一些人才搞女權。但很奇怪這些東西剛出現的時候並不是這樣的。難道環保只是環保份子的專利?環保有關全人類,從一開始就是普世的。但看看現實的社會處境:某某就是某綠色團體的代言人,記者只訪問他,好像只有他才可以說環保。本來這個世界是屬於全部人的,本來環境是大家共有的,但只有一批人可以為我們的環境發言,告訴我們應該怎麼做。

 

跟著我們就開始罵自由主義式民主(liberal democracy)。這是比較踩界的,在香港你可以罵資本主義,還是有少數人聽。你罵自由主義式民主,就再進一步。但巴迪烏和齊澤克就真的會在這些地方用力。其實文化多元主義就是衍生自自由主義式民主的東西,它就是要把所有人變成不同的利益團體,然後各自代表自己的利益。這是很多香港人對民主的想像,你就是來議價(bargain)而已:你要環保一些嗎?好吧,我少起兩層屏風樓,我讓你環保吧,然後你給我起兩層,這樣就可以了吧?這就是一種議價。但這種議價代表著的就是分離,因為他代表環保,他代表起樓,這個時候我們的身分就割裂了。我們越來越困在更專門的身分中,其餘的你就要尊重,即不要理那麼多。如果有衝突,我們就來議價,美其名曰民主。

 

說回頭,甚麼是末日?末日就是把人的很多東西都拿走,人就喪失(deprived)得越來越多,然後到了喪失得最多的程度,就到了阿甘本所說的「神聖之人」(homo sacer),裸命(bare life)[3]的處境就會出現。我們今天在香港還未感受到。但在第三世界,戰亂頻生的地方,例如巴勒斯坦人,他們被以色列侵佔後就活在難民營裡面。他們有甚麼呢?每日飛彈亂射,或隨時結束的停火協議。這就是末日的處境,當日常生活裡你見到的就是第三世界的處境,你就會發現人類的生活已經完全的失散。

 

但在這個處境下,也創造了一種怪異的主體(subject)。這主體就正正與保羅所說的那種對立。因為我們的主體,這種被困的、生活在資本主義底下的主體,是甚麼呢?就是伏儒地接受現存的體系。我們責罵梁振英,說他真是壞透了。罵一下以色列,為巴勒斯坦的兒童哀悼。然後就完結,回家去。就是這種主體:就算責怪,都不會使之變成普世,走出來去向這個世界做一種整體或普世性的宣稱。與之對立的主體,是保羅那種主體,就是根據事件去建立的。於是我們會問,在現代社會可以如何建立這種主體呢?如果我們不相信上帝(巴迪烏也不是叫人信上帝),我們又不是要叫人做基督徒,面對剛才所說的好多好多的處境,我們如何建立一個普世主體呢?

 

輝:

Daniel勾勒了我們生活中很實際的處境。我覺得末日對我來說是甚麼呢?他說是喪失得越來越多,我就覺得是所有東西都變成自動化(automatism)的時候。當所有東西都可以自己運作下去的時候,每天你如何知道自己生活得好呢?你就把自己放在那個制度裡面,你看你有多少層樓,你就用這個制度衡量、照顧自己。回到巴迪烏或聖保羅,他們會覺得末日是甚麼呢?他們會說末日就是那個主體或那個自我死亡的時候,你不需要自我。所謂的自我,都只是一個商品化的自我,或一個完全推入資本化過程的東西、自動運動的世界的一樣東西,可以把自己完全嵌進去。我想末日不單是剝奪你到一個地步你越來越少東西,而是完全沒有,那就是終末。譬如你讀班雅明(Walter Benjamin)[4],他會告訴你,當你看見越來越多高樓,譬如中環,你看到越多的摩天大廈,就是一個越盛大的廢墟。這一樣意思,當你看到資本運作得越強勁,你就會見到自己的廢墟越大。

 

如果你問普世是甚麼,我不能夠說得很實際,要好像Fight Club那樣,我們出去炸毀幾棟摩天大廈洩憤。我不是要說這些,我要說的,是我們能否在這種自動運作的資本體系裡面打開一道缺口。這是一個怎樣的缺口呢?我覺得可以再一起討論,但一定不是Daniel剛才說的文化多元主義。巴迪烏講的那種主體不能委縮(collapse)變成一種會員制(membership),一種身份認同的主體。所以文化多元主義就正正是一個一個不在場證據、一個藉口(alibi):正正因為今天如此強調文化多元,我們覺得我們已經反抗,我們已經在改變那個資本體系。文化多元主義正正是失敗本身,整個反抗扭曲成特定的會員制,然後就活在個別的會員制度裡。齊澤克說甚至戲謔地說:我們快要成立一個組織了,一個姦屍的社群——你不是姦屍者,你怎麼可以為他們說話呢?我們要保護姦屍者的權利,你如何知道他們在姦屍的時候得到甚麼體驗呢?為甚麼要阻礙他們姦屍呢?——文化多元主義到最後就只能如此。文化多元主義正於此失敗了,與資本主義一體兩面。

 

Part IX 超越個人主義,打開既有秩序的缺口

 

Daniel:

你剛才提到的一點我覺得可以討論下去。你說末日就是那些人一無所有到一個地步甚麼都沒有於是可以順從一種自動化。那就很容易跌入一種齊澤克和巴迪烏都會很反對的狀態,就是個人主義。

 

這就是後來講新紀元裡面一種比較明顯的說法:是啊,我們現在面對世界那麼殘酷混亂了,那我們可以怎樣呢?我們就做好自己吧!然後我們改變自己的生活,世界就會變得更美好喇。但我認為我們需要提出超越個人主義,重建普世主義的原因。個人主義會說,我今天做好自己啦,今天吃少一點肉啊,練氣功啊,感受大自然啊,良心消費啊。這種「做好一點」往往成為犬儒的個人主義。我們面對這個世界那麼惡劣,從明天開始我們就多一點搭巴士吧,或者用多一點公共交通工具,然後就完了。然後很多人就會反指責說,你說你想怎麼樣,我們想做好一點有甚麼不可以啊?你是不是要革命啊?我會說,是的,哈哈。

 

但我多舉一個例子吧。一個醫生對一個平常又煙又酒又晚休息的人說,你有癌症,可能很快就要死了。然後那個人說,好吧,那我以後每天吃一個橙吧。這就是現代的處境。我們面對的危機,好像末日片每一齣那樣告訴你的大禍臨頭,但看完以後我們都只是做一些很小的東西,說:好吧,明天不要吃那麼多肉吧。這很奇怪,很不平衡。

 

由此,我們看到兩個問題:一)剛才所說的一個很不對等的反應;二)就是我們面對一個全球的問題,一個普世的問題──資本主義是一個普世的現象,環境受破壞是一個普世的現象──但最後你的回答卻是個人的。「那我如何如何吧」。這美其名就是由個人做起,但不好意思,最後見到的卻還只是個人。我們看不到公共的面向。普世主義為甚麼重要?這個時候我們可以看到普世主義的力量──就是我們不是要這種個人的東西,而是要揭示另外一種普世的可能性,不是說我做好一點就算。譬如對巴迪烏來說,愛是不是一個切入點?其實我們行動的意志是甚麼呢?這好像是一些很個人的問題和經驗。但我們真正面對的是世界、整體。

 

用基督教來做例子。基督教不是說你自己得救了,知道死後就會上天堂,然後從今天起留在家就完結的吧。他會認為傳福音,建立一個基督教的世界是重要的。那個差異到底是甚麼?我們要問保羅,為甚麼「因信稱義」是向世界走出去呢?在這裡就看到普世的力量。為甚麼不是說你信了耶穌你進了一個地下教會然後你說這裡超級好,你就藏起來等待基督的來臨。現在就是一模一樣:啊,我好高興現在知道吃肉很不好,我們吃素吧!但我們不會走出去叫別人吃素。又其實都會有人說出去,然後他得到的回應是「你是素食者啊!」。那就變成文化多元主義的一部分,這是另一種文化──你出去就是這樣子。

 

Chan:

我認為那真是非常可惜!我們今天生活在一個充滿教派的世界。有些好像你說那樣,相信現在就要留在地下世界,等耶穌再臨啦,等被提啦。今日不是要釋經,但我覺得被提絕對是對帖撒羅尼迦前書(First Thessalonians)的錯誤解讀釋。這裡我不說「被提」和相關的那堆垃圾暢銷小說啦。我有三樣東西想說。

 

首先,剛才說到打開缺口的問題。我也同意這不是個人少吃一點肉的問題。當然如果你問我這是不是一個道德行為,我會說可以是的,外出帶自己的水瓶;環保一點;或者關心多點動物權益。(我家裡養了兩隻貓,我也關心動物權益。)(笑)我想說那個缺口:如果回到保羅的終末論,其實基督教傳統裡,終末這個字的重要性,也許不在於處理終結,雖然它叫終末論,但真正重要的是要建立一個新的開始。譬如為甚麼耶穌被釘死以後會在猶太人的曆法裡面七天的第一天復活?

 

很多人說終末論就是一個新的開始多於一個終結。那個終結只不過是懸擱既有的秩序或律法。新的普世的出現不是說你想做甚麼就做甚麼。我們廢除一些律法,到最後會回歸到另一種「法」。根據保羅的系統,他覺得就算懸擱了羅馬法和希臘法,到最後都是會回歸到一個「法」裡面,是一個trans-literal Law。保羅在哥林多後書裡面有一個很出名的說法,就是「字」(letter)只會讓你死亡,因為是刻在石板上的。他追求的是一種transliteral的「法」。這就是為甚麼大家討論保羅的時候那麼喜歡討論「法」的課題。他懸擱了既有的律法系統(legal system),在缺口裡面產生了新的法,一個transliteral law。

 

其二,我想說的東西是,那個「法」是甚麼?在保羅的世界,如Daniel所說,就是一種普世的愛(universal love)。那個愛就不是我們現在的那些愛情啦,現在的愛情好廉價,大家明白啦,我就不多說了。但保羅的愛是指你對耶穌復活的相信,並將它普世地推演出去的實踐與力量。耶穌將摩西律法提煉到最後,得出「愛人如己」的法,他就是提出一個transliteral law。所以脫離資本主義世界,不是指活在一個逾越(transgress)所有律法的世界,或說脫離法(lawless)不是生活在一種很犬儒的我有我的生活你不要搞我的狀態。

 

最後一點,就是真正會出現的新的東西是甚麼?這就是聖保羅終末論裡面很重要的一部分,already not yet,相信某事件會啟動缺口。但是what will have been,將會出現甚麼呢?用愛推展出去的普世,最後會出現甚麼?那不會離開你的工(work)。不是說我們不用做事了,因為因信稱義,信就可以了,我們甚麼都不用搞。對保羅而言,譬如你看帖撒羅尼迦前書,有個很重要的概念就是「等待」。但記住,他叫你等,不是叫你留在地下,然後等上面搞好了你才爬出去地面,或等「被提」讓你上天堂。他的等是一種主動的等待(active waiting)。就是說當你等的時候,怎麼可以看得出你是在等,就是你要做好多東西,你才算是等。如果你甚麼都不做的話,你那個不叫等。所以他那個主動的等待和最後那個not yet的關係很微妙,兩者之間或許不是因果關係,但可能是前者condition後者的關係。

 

巴迪烏有個學生,叫Quentin Meillassoux ,說到一樣東西:他不信神,卻相信復活,這看似古怪,不過今天不是說這個。Meillassoux設想:要是未來必然有個身體復活的世界,我為甚麼還要幹活,我就等那個世界來臨就可以了;因為那個世界是完全偶然的(completely contingent),就是你沒有辦法導致它出現,不是你能力可以控制。Meillassoux有個很有趣的講法,但我們不要單從字面讀他,而要明白他的思考模式。今天如果你不是日日爭取公義,不是天天為了平等而抗爭,不是去斷絕資本對我們的異化;就算突然有一天,不知道為甚麼,死人都復活了,這件事情都不能被看成是普世事件(universal)。因為這件事的普世意義,取決於此事發生之前我們不停努力做過很多事。這種「主動的等待」,讓死人復活變成普世的願景,而不是一件無端端出現的事情。譬如我們今天甚麼都不做,到最後世界變成甚麼樣──粉身碎骨的末日又好,死人會復活又好──你活在A還是B之中,其實是沒分別的。既然你甚麼都不做,你無法讓A或B變成一個具有普世意義的抉擇。甚麼會成為普世,是牽扯到你今天所做的事情。所以這涉及到聖保羅說的三個觀念:信、愛和望。保羅說的盼望是一種堅忍和耐性。要不停、繼續做下去,你不要管你做的事情會不會讓資本運作倒下,你不要管你做的事情是不是會有一個即時可以計算到的結果,你只要不停的去不停的去做。然後到最後哪天資本運作真的瓦解了,新的秩序就是通過你這種主動等待——對公義對社會平等的爭取——令這東西到最後成為普世。

 

Part X 觀眾發言

 

陳寧:

I think there’s one thing that Chan Kam Fai (陳錦輝) said which is interesting in the end. You say that  if you act upon this world, you cannot always think about whether what you do is effective or useful. Standards of what’s effective or useful is always external to yourself. And I think that this is something very interesting in Paul. Kierkegaard(齊克果) said that the first law of Christianity is “love thy neighbour as thyself". He also said that in Christianity what your neighbor does does not really concern you. It’s not a matter of reciprocity like an eye for an eye, a tooth for a tooth, or these kinds of things. For Kierkegaard, the relationship between a Christian and his neighbours is unequal.

 

In Paul, there’s one thing that we didn’t talk about: the ontological(本體論的) implications of Paul. Paul’s ontology is really interesting and totally relates to what Badiou is talking about. Paul said “But God chose the foolish things of the world to shame the wise; God chose the weak things of the world to shame the strong.” When Badiou talks about Truth and the event, it is not transcendentally objective(超驗地客觀). The Truth is something subjective, and only the subject can see the Truth.The Truth cannot be verified by some external agency. It’s not of the “order of knowledge”(知識體系).

 

I am thinking of how this can relate to Christian subjectivity. Because we can think of Paul and other great Christian philosophers like Pascal, Kierkegaard or whoever. When Kierkegaard deplored the Danish church of the time, he was saying it has made it easy to be Christian. People think that when you become a Christian it’s like a second childhood, it’s like everything in life is solved for you. There will be no more problems, you can rest in the hand of God and all these kind of stuff. But Kierkegaard said that Christianity is something that you live in anguish and anxiety. You have to reaffirm your faith every single moment in your life. I think for Badiou it’s the same thing. For him Truth is not something that “is” because all these identities like female, black, transexual, whatever, all these identities are already mapped onto the world, the world recognizes that these identities exist and you accept these identities; but what Paul and Badiou are interested in is what does not exist in the eyes this world. The subject has to affirm this “does not exist”, to say “this exists” has to affirm “this exist” in face of everything that tells him that this is stupid, ridiculous, absurd, does not exist, whatever.

 

This sets the bar really high for political action. Many people already criticized Badiou and Zizek. Chris Harman says that Zizek’s idea of revolution is sitting at home watching TV and writing psycho-analyses, and criticism or something like that. People always ask Badiou what’s an event for him. And Badiou famously only has three events: Paris Commune, May 68, Shanghai Commune during the Cultural Revolution.

 

So the question is what constitutes political action today? The problem today is a lot of people say, “Oh, we need to do something about this society, it’s so messed up”, “We have to act”, ”We have to fight for justice, equality, ecological improvement…” But then again it comes back to the question of what is acting now, what does it mean to be a subject, what is Truth in this world.

 

From my personal experience in Occupy Central, it’s a thing most people think is just rubbish. We are not doing anything effective on the level of society at large; or we haven’t reached a large amount of people; or we are not really changing society day by day and stuff like that. But now the question is capitalism is now in a crisis after the huge financial meltdown in 2008. And all of these old solutions are coming back into play. In France and Latin America, many socialist or leftist parties have won their election. They become very active again, saying they are making the real difference. But I think all of these things have exalted themselves. They are all of “the order of knowledge” again, to use Badiou’s terms. These people feel there is a formula for us to get out of this crisis. We just need to follow someone and choose the right idea in the supermarket of ideas, and then we’ll get to a better world.

 

If we take the kind of Paulinian subjectivity(保羅學的主體),it’s very very fragile. You cannot take this and tell people this is how we make a revolution. Because the formula is something that you invent on a daily basis, by experiment, as you go along. What makes me very uncomfortable these days is that it’s very easy for people to say “we need to do something for the society”, “we need to stop talking and act” and all these kinds of stuff. We should be actually acting upon this world and trying to invent a different kind of world, trying to create a revolution that doesn’t repeat the same variations of capitalism that we’ve known like socialism, national socialism, socialist democracy. To try to invent something is incredibly difficult, especially since the rest of the world tells you that this is useless, we don’t recognize this as being a form of action.

 

女士:

保羅應該是根據他的靈性經驗去討論基督。我認識有一些朋友有靈性的經驗,指那種體驗是完全不同的。那麼如果巴迪烏因為是非教徒,而後完全不理會靈性的部份去詮釋保羅,那我覺得有點脫軌。

 

男士:

我不是基督徒,所以我難以認同這種進路。我沒有神秘經驗,至少我認為我沒有,而有神秘經驗的人也認為我沒有。面對這種極端的差異,我們怎樣去找一個思考的起點,去想政治行動?在這個意義下我不能接受巴迪烏詮釋下的保羅,這個計劃。因為我與教徒的差異大得我完全不能理解,這種擬似目的論框架(quasi-teleological framwork)。

 

輝:

這個問題要再多討論。或者和剛才男士問的有點相似,就是這個模態(model)、整個巴迪烏對聖保羅的詮釋的確是很依主體的,但陳寧提出一樣很值得思考的。我常常說今日的抗爭是很廉價的,因為你不用付出代價。基督主體是很脆弱的,而這種脆弱是真的——保羅曾經在哥林多後書說過耶穌復活這個真理是放在一個泥造的器具入面——就是說你要一直繼續be faithful to 一個真理事件(truth event)其實是很困難的。所以在那個基督的主體性裡面是有一種不停磨練、不停去做、不停抉擇、不停去被試煉、不停受苦——當然那些受苦不是終極的意義,不是被虐狂,那些受苦不是終點——而是當你預備了不去屈從於資本主義秩序的時候,你就要預備付出很多代價。

 

對於剛才那位女士的回應,我也覺得很陌生。講到靈性的時候,我覺得所謂的靈性、spirituality、charisma這些字,都是需要詮釋的。很多時在教會,spirituality這個字會指一種很私有化、很私密的那種信仰經驗——神秘又好,不神祕又好——是一種很個人的、脫離世界的、和政治現實很大距離的。我不知道你的朋友或你的教會背景如何,也許不同宗派也會對他們的信仰經驗有很大影響,我不是要否定那種經驗,只是我覺得距離這種經驗很遠。

 

Daniel:

或許我作少少回應。其實很冒犯的說,聖保羅是甚麼樣子不是最重要的;而是巴迪烏詮釋的聖保羅,其中某些東西對於現代社會和現代人有甚麼意義?這也是重新詮釋保羅的根本原因。他並不關注基督信念,而是保羅的一個講法,而此講法的結構對現代世界有整體的意義:就是被稱為universal的東西。當然,回去到剛才男士的問題:到底當巴迪烏說保羅這個結構好精彩的時候,能否應用在非基督徒的處境呢?也即是問:到底事件和信念是如何開展出來的,是不是要根據某一種經驗,或者是神秘經驗,或者對於某一種特定東西的信念,才能生產出來呢?

 

所以我的第一個回應是,可能真的沒有關係的,可能保羅真的不是這樣;第二個回應是,根據巴迪烏的分析,保羅是排拒第四種論述的。他這樣分別三種論述:第一是希羅的論述,一個法的論述;第二是猶太徵兆、先知的論述;第三他就講自己,他覺得基督教會有一種不同的論述。但還有第四種論述,是保羅排拒的,而那就是一種逼近神秘主義(mysticism)、純粹私有化的論述。為甚麼要排拒這種被私有化、不能夠言說的神祕經驗?

 

如果你講得盡一點,第四種論述連個人主義連個人也不是,但又不是完全普世。因為當你進入這種神秘經驗,它應該是拒絕主體和客體的對立。它有一種不可溝通的特性。如何才能言說呢?你一定要一起進入這種神秘經驗的實踐。保羅覺得這不行。保羅可不是反對神秘經驗,應該有的。但當我們去傳教,去講這種普世主義的時候,不是根據神秘經驗;或者是,不根據這東西都可以講到。這就回應剛才男士的問題。

 

現在還有兩個問題:第一,保羅說不需要訴諸不可溝通的經驗都可以進入的論述(巴迪烏覺得很重要的「普世主義」),是否能在非基督教的處境下做到呢?如果回答這個問題,或者就可以回答剛才的問題。到底是不是一定要指標(indicator)呢?我聽來,你是有點擔心:到底是不是這樣啊?沒有任何證據卻可以肯定這種論述?這就回到保羅所說的找證據的問題。

 

現在很多基督徒都喜歡去些偏遠的地方找些甚麼古木回來,說:「嘩,有料到啊!」,似乎是福音的證據。

 

但如果根據巴迪烏的說法,保羅是不理會那些東西的。保羅認為我們不是根據證據所以相信。這也回到耶穌復活後說「凡未見過的都信的,就有福了」。如果說指標就是證據的話,那保羅的說法就是不需要證據。

 

輝:

保羅最不喜歡就是那些要靠肉眼看見才有效的秩序。

 

Daniel:

其實這就是一個主體和客體同時出現的當下。真理事件的確立,是因為主體肯定這個客觀的事件,其之所以是客觀、真實正是因為主體的肯定。但這又不是單純的唯心論,因為主體之所以能確立也是因為事件的真實不虛。在事件之前並沒有主體。就如只有在基督裡才有新的創造,然後我接受這個基督復活的真理──那甚至不是事實,而是真理。它不是世界中的一件事,而是使世界之能確立的真理。

輝:

保羅覺得宣告那個真理比神秘經驗重要。當然他覺得兩者都可以有,甚至同時經歷兩者。不過,他指出是宣告真理的當下令他成為真理主體,而不是他內裡藏有甚麼神秘經驗而令他成為一個真理主體。對一個基督徒而言,是那些行動、是信仰的宣告 (declaration of faith),令他成為真理主體。

 

延伸閱讀:

– Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism (Stanford University Press, 2003)

– John Milbank, Slavoj Žižek & Creston Davis, Paul’s New Moment (Brazos Press, 2010)

– John D. Caputo & Linda Martín Alcoff (Editors), St. Paul Among the Philosophers (Indiana University Press, 2009)

註︰


[1] Hardt及 Negri為意大利左翼社會、政治思想家。他們合著的《Empire》為當代討論社會改變、革命的經典,與《Multitude》、《Common Wealth》合為二人的三部曲。書中分析後現代的體制已脫離資本主義早期的民族國家帝國主義,進入「帝國」,並闡論在新處境中如何想像新的反抗模式。

[2] 事件(event)是一個特定的哲學概念,並不能直接以字面理解。請參考巴迪烏《存在與事件》(Being and Event)。

[3] 「神聖之人」、「裸命」皆是阿甘本思想的重要概念。其意義可參考以下網址:(點樣整個簡單的link?) http://blogqua.wordpress.com/2012/06/18/%E3%80%90%E9%A3%84%E6%B5%81%E9%96%B1%E8%AE%80%E9%A4%A8%E3%80%91%E8%A7%A3%E9%96%8Bhomo-sacer%E4%B9%8B%E8%AC%8E%E9%A1%8C/

[4] 班雅明(Walter Benjamin, 1892-1940) ,德國籍猶太人,在二戰期間自殺身亡。在生時因為各種原因只能以評論家的身份發表文章,亦沒有得到太多重視。直至戰後由法蘭克福學派的友好重新出版其作品,終於受到熱烈回應。其思想受德國哲學、馬克思主義、猶太神秘主義影響,寫出許多重要的文學評論,反省現代文明的諸多問題,成為很多近代思潮的理論源頭。重要作品有、〈翻譯者的任務〉、《德國悲劇的起源》、〈機械複製時代的藝術作品〉、〈說故事的人〉、《瞭解布萊希特》、〈論波特萊爾的幾個主題〉、〈歷史哲學命題〉等。

失約的末日—保羅的普世主義(Part4-6)

Part IV 保羅對「無神/不敬神」的大逆轉?

 

然後我想跳去看另外一個文本,就是以弗所書的第二章。今天很多人,包括一些聖經學者都辯論保羅留下的這十三封書信,有部分不是保羅寫的。而以弗所書是一封巴迪烏也覺得不是保羅寫的信,所以他在整本書都沒有處理這封信。但為了方便我先不在這裡討論,就當這封是保羅寫的,或有部分是保羅寫的,或是依據保羅的傳統留下來的一封書信。我們一起讀二章11節:

 

So then, remember that at one time you Gentiles by birth, called “the uncircumcision" by those who are called “the circumcision"—a physical circumcision made in the flesh by human hands…(NRSV譯本)

 

留意這封信是對著以弗所的信徒講的。他說他口中的「你們」(you)並不是指猶太人的基督徒,而是希臘或羅馬人基督徒。Gentiles就是指非猶太人,不是選民的人。割禮(circumcision)就是出生第八日時把陰莖前方包皮一部分切下來,作為上帝選民的記號。當然這裡保羅是下了一個註腳去嘲諷那些猶太人:這些肉體上的割禮都是用人手去為自己做的,並不是上帝的手做的。我們再看第12節:

 

remember that you were at that time without Christ, being aliens from the commonwealth of Israel, and strangers to the covenants of promise, having no hope and without God in the world. (NRSV譯本)

 

如果這個從希臘文字面翻譯"being aliens from the commonwealth of Israel"應該是"alienated from the body politics of Israel"。你不是以色列這個「政治體」的成員,你被異化(alienated)、隔離(separated)。這裡我們找到今日第二個主題,就是「無神/不敬神」(ungodliness)。

 

保羅指著以弗所教會的基督徒說,你們以前是「沒有神」的。這裡你可能覺得保羅很自大,很排外,但這句話有個很重要的扭轉(twist)。因為沒有神或無神這個字在希臘文是atheos,就是今天無神論(atheism)這個字的來源。這個字起初是希臘人用來指控他人的字眼。譬如他們責怪別人不敬虔,目中無神,不知道這個世界由神靈(deities)掌管。如果讀哲學就會知道一個很著名的哲人就是背負這個罪名死去,就是蘇格拉底。他遭指控不相信城邦(當時的政治體)的神祇,目中無神。指控中的罪名正正是保羅現在說的那個字。

 

以前希臘人最喜歡說哪些人目中無神呢?猶太人。為甚麼?因為如果你熟悉舊約聖經,就知道猶太人不可以鑄造神像。不可以像羅馬人那樣鑄造一個凱撒或奥古斯都的像,所以對希臘人來說他們和無神沒有分別。後來這個就用來指控第一世紀出現的基督徒,說他們是無神的,因為他們覺得基督教是在猶太教裡面衍生出來的。

 

初世紀有個猶太裔的羅馬史學家叫Josephus,寫了一本書叫《猶太戰爭》(Jewish War),有關公元六十九年,羅馬人火燒耶路撒冷,剷平耶路撒冷的一場戰爭。這個歷史學家雖然是猶太人,但卻站在羅馬帝國那邊。他提到羅馬人如何指責猶太人,就是說他們「沒有神」和「憎恨人性」(hater of humanity)。

 

保羅這處說的「無神」是一個逆轉,就是反過來說希臘羅馬的信徒從前是無神的,把別人指控猶太人和基督徒的反過來指控對方。我想說甚麼呢?第一,首先被指為「無神」的不是希臘或羅馬人,是保羅和他教會的信徒。第二,保羅正在重新定義甚麼是敬神的(godly),甚麼叫神性。所以我們一起看最後一篇書信。

 

Part V 從「無神/不敬神」到「神性」

 

最後一篇書信是腓立比書第二章第6-11節。如果你上教會讀過保羅的書信的話,就不會陌生。這段是以詩體寫出來的。有人說這詩未必是保羅寫的,因為整個詩體正是源於初代教會的信經、詩歌,或經常要讀的禮儀詩的一部份。但這是不是保羅寫的並非最重要。這首詩正是要在基督教的世界觀或論述中,重新定義「神格/神性」(divinity)。這封書信是這樣寫的,提到我們該如何理解耶穌基督,或彌賽亞:

 

“who, though he was in the form of God, did not regard equality with God as something to be exploited, but emptied himself, taking the form of a slave, being born in human likeness. And being found in human form, he humbled himself and became obedient to the point of death— even death on a cross.Therefore God also highly exalted him and gave him the name that is above every name, so that at the name of Jesus every knee should bend, in heaven and on earth and under the earth, and every tongue should confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God the Father."(NRSV譯本)

 

巴迪烏論及這詩,在書的最後篇章討論到「名字」這課題。我在此說說這篇詩如何重新定義神或神性。很多時候,基督徒會說這篇是要從新認識耶穌是誰。但讀深入點,會發現他要我們重新認識神/神格,而不只是認識耶穌。在當時許多猶太人眼中,很難理解神成為一個人的形態。變成一個奴僕,變成一個死在十字架上的人,這超越了當時許多猶太人的世界觀。這個同時也是超越了羅馬人的世界觀。在羅馬帝國的世界裡面,凱撒就是神或神的後裔。如果你不注意這些東西你就要重新認識羅馬的歷史背景。

 

耶穌出生時,正是如日方中的凱撒奧古斯都(Octavius)。如果你讀羅馬史,他是第一個凱撒,你也可以說他是第二個,因為他的養父就是尤利烏斯‧凱撒(Julius Caesar)。看過莎士比亞的《凱撒大帝》就知道,尤利烏斯‧凱撒帶兵入城,就在登基前給布魯圖(Brutus)刺殺死了。之後羅馬爆發內戰,由他的養子奧古斯都勝出。奧古斯都登基後,追封尤利烏斯‧凱撒做神。於是「凱撒」,原本是人的名字,變成一個神聖的頭銜(godly title)。而奧古斯都就成為神之子。他在位年間,羅馬經歷了Pax Romana,羅馬帝國的太平盛世。但在這所謂太平時代,羅馬到處征戰,搶奪許多殖民地,是帝國非常強大的年代。

 

保羅的時候是去到哪一個凱撒呢?奧古斯都之後是提比略(Tiberius),就是他在位年間處死了耶穌。然後相隔兩任凱撒之後就是尼祿,他和之前兩任都是著名的暴君。但尼祿帝和之前的暴君不同,他比前兩者更具野心,想追及奧古斯都「神之子」的地位。所以在位期間做了很多偽君子的事,希望人民可以尊他以奧古斯都同等的地位。當時凱撒要求人去拜他,他就既是一個人,也是一個神。回看歷史,第一世紀很多基督徒為甚麼要死呢?因為他們不肯跪拜凱撒像,被羅馬帝國迫害處死。

 

如何成為羅馬帝國的公民呢?有三個方法。第一個是非法的,而保羅的爸爸也應該是這樣成為羅馬公民,就是用錢買。除此以外還有兩個方法,一就是civic piety,就是你要認信投入整個羅馬帝國的宗教,即是凱撒的宗教、皇帝崇拜的宗教;另外一個就是所謂的good works,就是為帝國作工,為凱撒的帝國、羅馬城和殖民地做一些建設的工作。這讓我們想起香港英殖時期,用華人管華人。大家可以如此比喻。接受這個帝國,參與、成為這帝國秩序的一部分,這就是羅馬帝國的福音(gospel)。

 

今天的基督教福音來自希臘文euangélion和拉丁文的evangelium。那Euangélion是甚麼?每當繼承凱撒的男丁出生,或新的凱撒登基時,就會在整個羅馬帝國境內宣布這個euangélion、這個福音。由此你就知道保羅說的福音或Euangélion是朝著凱撒羅馬帝國的Euangélion來對著幹。所以當羅馬帝國把凱撒視為神的時候,保羅就說相反的東西,質疑divinity是否真是這樣。保羅提到的神性不是好像凱撒那樣攻城掠地,佔領殖民地,再在那裡豎立自己的銅像然後強迫人拜他。那個時候甚至有奧古斯都的聖殿在羅馬帝國重要的城鎮裡面。

 

腓立比書的「腓立比」就是當時一個很重要的羅馬殖民地。羅馬帝國那時有三個很重要的城市,第一個是羅馬,第二個是埃及的亞歷山卓(Alexandria),第三個就是腓立比。所以當時保羅寫這樣一封書信可說很具顛覆性(subversive)。他把神性重新定義:如果這就是神的話,那基督,或說救世主,就是以奴僕的樣式死在十字架的神。因為他是這樣死去的關係,神要給他一個名字,一個超越所有名字的名字,就是舊約神的名字,一個不能命名的名字(unnameable name)。

 

在出埃及記中,摩西第一次遇到耶和華的時候就問他是誰。他就回覆「我就是我」(I am what I am)。這一方面是回答了摩西他叫甚麼名字,另一方面也拒絕了把自己命名的要求。所以這是個不能命名的名字。說我就是我、就是自有永有,其實沒有回答摩西,或至少是一個理智無法完全理解的答案。神的名字在希伯來文是四個字母,YHWH。每逢猶太人讀聖經,讀到這四個字母,就是神的名字的時候,他們並不讀出聲。他們用另一個希伯來文adonai取代,就是主(lord)的意思。所以保羅和教會稱耶穌做「主」就有兩個意思。第一就是拒絕稱凱撒作主;第二就是說耶穌就是猶太舊約聖經的那個主。只有當神取了一個人的形態,變成一個奴僕,死在人間的十字架上,才配得到一個高於所有的名字,就是YHWH,這一個拒絕被命名的名字,一個超越所有名字的名字。

 

Part VI 現代世界的兩大矛盾

 

今天提到不合時宜(untimeliness)和無神(ungodliness),我不是單單想研讀聖經,也想稍連結今日處境。今日引用三段書信,又提到巴廸烏的著作,其實要說甚麼呢?

 

先說第一個看似矛盾的處境。如果大家讀左翼理論就會知道今日的世界有一個結構(configuration),就是一個全球市場(world market),金融資本主義的市場。另一方面,我們身處的狀況也是一個常常強調差異的世界,講文化差異,種族差異,性/別差異,各種各樣不同的差異。今日文化研究也提到很多身分政治的問題。威廉斯(Raymond Williams)[1]在七十年代寫過一部文化研究的經典《Keywords》,幾年前又有其他學者寫了一本新的,叫《New Keywords》。這是一本文化研究最扼要的字典。從裡面有甚麼,你就知道那個年代在討論甚麼。而舊版裡沒有,但新版有的一個字,就是「文化多元主義」(multiculturalism)。這個字是巴迪烏和齊澤克等最憎的;但今日亦最多人認同,包括聯合國也會用的一個字。我們生活在一個金融資本主義統攝全球市場裡面,這樣說好像很單一(homogeneous);但與此同時我們也生活在一個很多元(heterogeneous)的世界裡面,充滿差異。巴迪烏說這不是對立的現象,而是一個硬幣的兩面。我們一方面不停強調差異,其實這也是同時對應整個環球金融資本的運作。

 

另一個矛盾的處境是,我們身處於一個最多批判,但行動很少的世紀,至少在香港。這是一個很犬儒(cynical)的處境。譬如說梁振英和唐英年的特首選舉好像爆出很多問題。但那些醜聞,甚至是違反所有道德價值的東西出現的時候,卻最少政治行動(political act)。這種犬儒的狀態,巴迪烏稱為思想與行動的割裂。他分析保羅,認為這與律法有關,這我不詳細說了。要指出的是,「普世」(the Universal)是一把刀,它既切入了全球市場和文化多元主義,同時也可以重新連接思考與行動割裂的犬儒狀態。

(待續)

註︰


[1] 雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)(1921-1988),20世紀中葉英語世界最重要的馬克思主義文化批評家,文化研究的重要奠基人之一。出生於威爾士鄉間的工人階級家庭,畢業於劍橋的三一學院。戰後至1961年曾任教於牛津大學的成人教育班,1974年起,在劍橋大學耶穌學院擔任戲劇講座教授,直至去世。被譽為「戰後英國最重要的社會主義思想家、知識分子和文化行動主義者」。

失約的末日—保羅的普世主義 (Part1-3)

編按︰回顧過去,聖保羅(St. Paul)從沒有離開過神學家、聖經學者和哲學家的注視。上世紀七十年代,桑達斯(E. P. Sanders)及「New Perspective」浪潮,將保羅重置初世紀第二聖殿時期的猶太教語境,為保羅研究打開缺口。另一方面, 阿甘本(Agamben)、齊澤克(Žižek)、巴迪烏(Badiou)等大哲亦紛紛回歸保羅,他們如其他無神論者一樣,並不相信保羅就耶穌復活的宣稱;然而,保羅對復活的思考和回應卻成為重要資源,助他們重思普世真理、主體、法、政治、時間、差異、救贖、身體等課題。

2012年4月,實現會社舉辦了「末日四月」的系列活動。本文整理自陳錦輝於其中一次討論會的講話。他從三段保羅書信的斷片出發,加上巴迪烏於《聖保羅:普世主義的基礎》中的思考,嘗試勾勒保羅與今日政治處境的關連——遙隔二千年,聖保羅如何成為我們的同代人?

輝︰陳錦輝

Part I 引論:

輝:

通常講這些題目,在座會有兩種人:因為有關聖保羅(Saint Paul),所以會有些基督徒。但因為是從阿蘭‧巴迪烏(Alain  Badiou)[1]的觀點說起,所以又會有些左翼朋友。這裡有無神論者,又有恆常上教會的基督徒,因此我接著說的話可能未能滿足兩邊的人。另外,我今天不是特別想說有關耶穌復活的問題,同時也不準備去處理或辯論這些到底有沒有發生過。

Daniel、毛淳宇找我談「末日」這課題,我覺得可以藉聖保羅與及巴迪烏對普世真理(universal  truth)的討論去思考。那麼在進入保羅的書信之前,我想先介紹兩本書,一本是巴迪烏的,第二本是齊澤克(Slavoj Zizek)[2]的。

我高度推薦巴迪烏這本《聖保羅》[3]。第一因為在他眾多著作中,這本算是比較容易看。第二,雖然不是神學家、聖經學者或基督徒寫的書,但作為基督徒,你會發現它依然很有說服力。而細心看,除了「復活」是否真實的問題外──巴迪烏不會說是真的啦──其中詮釋的保羅與很多聖經學家所說的保羅其實很吻合。這本書相當值一看。

巴迪烏詮釋的是個很現世的保羅。巴迪烏閱讀保羅書信時,刻意跳過某部份,或就算碰及也表明不重要,那就是保羅的終末論(eschatology)。這個字有時亦會翻譯作末世論。「eschaton」這希臘文,就是解盡頭(the end),終結的意思。我明白巴迪烏為甚麼不處理這部分,因為他不相信人的肉身──物理(physical)的身體──會在未來復活。他不相信耶穌會再回來──即所謂的耶穌再臨(second coming),所以他沒有這面向的討論。但如果你要明白保羅眾多書信說甚麼,就不能完全拋棄「復活」這個面向。

另外,我亦想提一提齊澤克。他也時常處理基督教的問題,為此寫過三本著作:《On Belief》,《The Puppet and the Dwarf》、《The Fragile Absolute》。他也是另一個熱衷回歸基督精神的無神論哲學家。他很熱衷一樣正正是巴迪烏較少提及的事,就是末日。

今日弔詭的是,在資本主義最成熟的時候,卻是我們討論末日最多的年代。齊澤克有不少書與神學家對話。看看今次的「延伸閱讀」,會發現齊澤克與一位神哲學家John Milbank ──著名的「本源正統派」(Radical Othodoxy)——對話的書《Paul’s New Moment》,也是要處理保羅。最後篇章就是他們一起探討末日、天啟的個問題。

先不說Milbank,齊澤克指出今日有三種末日觀。第一種是隨著科技發展,以至科技全面框架、統攝著世界而出現的非人(inhuman)/後人(post-human)想像,一種瘋狂、放肆的變化所帶來的末日處境。很多科幻片都帶有這種未日觀。第二種末日觀是新紀元(New Age)的末日觀,見於西方社會對所謂東方各種宗教精神的狂熱,譬如修禪、冥想、素食。新紀元是個多神論的世界,有精靈、神靈的末日觀。第三種末日觀是一種由美國福音基要派帶頭的末日觀,很多上教會的基督徒時常聽到。雖然他們未必同意全部細節,但大致同意末日將至、上帝會回來、信徒「被提」[4]等等。

最有趣的是他如何議論這三種末日觀。齊澤克覺得第三種是最恐怖的。但他這樣說並不是要貶低,反而是支持它,因為只有第三種是合理的。特別是要進入政治實踐,令社會變好一點,瓦解今日資本主義和科技帶來的末日,那只有第三種末日觀是可行的。所以齊澤克認為,不要以為這是來自狂熱的、非理性的基督徒的想法就放棄它;反而應該挪用這種基要派基督徒的末日觀去重新思考。

恕我囉嗦的說了很長的引言。大家都知道齊澤克和巴迪烏在哲學界是很好的朋友和辯論對象。如果我們把齊澤克所講的末日與巴迪烏講的普世性連結,或許可以見到很多豐富的延伸。

Part II 保羅是我們的同代人?

今日講保羅其中一個困難,就是很少人認真讀過保羅所有書信。今日主要會看三段保羅書信的斷片,討論兩個我覺得與末日有關的主題。它們並不是一些很宏大或教會很重視的主題。不過它們與末日相關,亦是近來重返保羅思想浪潮的中心。第一個主題是保羅書信的不合時宜(untimeliness)。如果你上教會,你不會覺得保羅不合時宜;但如果我們想想保羅身處的時代,初世紀希羅文化和猶太教重疊的那個時代,保羅就相當不合時宜。阿甘本(Giorgio Agamben)[5]是另外一個書寫保羅的哲學家,他曾經寫過一本《What Is an Apparatus》,裡面有一篇〈甚麼是當代〉(What Is the Contemporary)。今日這批哲學家說保羅是二十一世紀的同代人(contemporary),但相隔二千年又怎麼會是代呢?為甚麼我們還要讀他的書信呢?阿甘本在〈甚麼是當代〉裡面是這樣解釋「當代」的觀念

“…it is like being on time for an appointment that one cannot but miss… It is important to realize that the appointment that is in question in contemporariness does not simply take place in chronological time: it is something that, working within chronological time, urges, presses, and transforms it. And this urgency is the untimeliness, the anachronism that permits us to grasp our time in the form of a “too soon” that is also a “too late”; of an “already” that is also a “not yet.” [6]

當我們仔細思考甚麼是「當代」時,會發現「同/當代」總是不合時宜的:要不就是太早,或是太遲(too soon or too late),總不在合宜的時刻(right moment),而且他們說的東西總是已經發生但又未發生(already but not yet)。我們可以如何理解這種矛盾呢?

大家或者聽過教會的終末論其實就是一種已經發生但又未發生(already-not-yet)的終末論。我們用中文很難思考這種關係但希臘文卻有動詞時態去處理,就是what will have been。我們可以如何想像這東西呢?

Part III 卡在兩個世界中間的「不合時宜」

以下是第一段想和大家看的保羅書信文本。其實十三封保羅書信的主題和對話的對象都不同,不能把它們當成是很完整的神學著作那樣看,因為他寫的時候不是這樣寫的;他寫的時候是一封一封信寫的。今日我們相信他不只寫了十三封信,但遺留下來的卻只有這十三封。我們今天要看的是哥林多後書裡其中一段,是這篇書信裡面一個高峰:第五章16-19節:

From now on, therefore, we regard no one from a human point of view; even though we once knew Christ from a human point of view, we know him no longer in that way. So if anyone is in Christ, there is a new creation: everything old has passed away; see, everything has become new! All this is from God, who reconciled us to himself through Christ, and has given us the ministry of reconciliation; that is, in Christ God was reconciling the world to himself, not counting their trespasses against them, and entrusting the message of reconciliation to us. (NRSV譯本)

如果你上教會,受一百年前的中文譯本「和合本」影響,一般都會將中間一節譯成:「若有人在基督裡,他就是新造的人。」而現代譯本就傾向將「新造的人」譯成「新的創造」(new creation)。我不去詳細說不同的翻譯了,也不去說是新的人還是新的創造,在此先留個註腳。

今天基督徒讀這段會覺得很熟悉。但如果你活在第一世紀的小亞細亞地中海一帶,很弔詭地,你會發現事情正好相反——所有事物都是舊的狀態,沒有任何東西變成新的。歷史學家告訴我們,那時的巴勒斯坦到小亞細亞、到希臘、到西歐的羅馬帝國領土,就只有一個社會現實(social fact):就是所有由羅馬帝國創造出來的事物的秩序。那當然是一個政治秩序,也是一個社會經濟宗教的秩序。保羅的身分有點古怪,他是一個羅馬公民,但同時也是一個猶太人,所以他身處兩個世界觀,有兩種論述/話語:一個是希羅的世界觀,一個是猶太的世界觀,重疊在他身上。因此這番話同時對應了兩個世界。

猶太人的世界就是,用保羅的說法,相信徵兆(sign),相信神蹟(miracle),或用巴迪烏的說法,他們相信一個例外的神(Exceptional God),這是個例外法則(Law of Exception)的世界;希臘人的世界則服膺於整體法則(Law of Totality)。兩者是相反的,猶太人覺得會有個絕對的神來打救我們;希臘人則覺得我們現在看到的這個宇宙這個世界就是所有。我們要做的就是要通過話語去找回、展現出這個整體的秩序。所以你可以說希臘的世界和猶太的世界剛剛好是互相配對的:一個就告訴你是全部,一個就告訴你是例外。保羅剛好卡在兩者中間,或說是這兩個世界的重疊。

這裡我想再處理多一樣東西:保羅講「新的創造」,是甚麼意思呢?是不是物理、肉身世界的創造呢?還是指向一個全新的思考方式(mindset)呢?他到底在講甚麼呢?巴迪烏認為不是物理的(physical),不是生物的(biological)的,他覺得在保羅書信中,無論是肉身的復活還是死亡都指向思想(thought)層面的。不過,如果你看創世記就會發現,在猶太人的世界觀裡,創造是用言語來進行的。所以話語和物理世界,或說一個象徵性的世界和一個實體的世界,在猶太人的觀念裡不是分得那麼清楚,因為這個世界就是神用話語去創造出來的。所以這個新創造是指所有東西。你可以說是指人那個主體(subject),但你也可以說是我們身處的具體世界,以至我們身處的這個世界裡的所有價值和整個話語體系。

保羅說「在彌賽亞/基督裡面」(in Christ)時,舊的就被轉化成新的,就有一個新的創造。這裡就有一個「不合時宜」、「已經發生但又未發生」(already but not yet)的問題。這個新的創造已經發生了,因為他覺得耶穌,或彌賽亞,已經身體復活了。但如果回到經驗的層面,其實在初世紀,保羅那一代人,根本看不到任何事物的改變。他們仍然活在各自的世界觀。猶太人依然在等待上帝拯救他們脫離羅馬帝國的殖民管治,但他們怎麼等也未等到。如果你是希臘或羅馬人的話,你也看不見世界有甚麼新的東西出現,因為世界就是一個整體。無論是政治上、哲學上或宇宙論上,所有東西都是一種整體。這個就是一種不合時宜。

(待續)

註︰


[1]阿蘭·巴迪烏(Alain Badiou,1937-),法國當代著名哲學家,受過數學和心理學的訓練,關注哲學、政治及現實問題,是巴黎高師哲學教授,並任當代法國哲學研究中心主任。巴迪烏是法國後結構主義之後,挽救哲學及左翼政治的原創性思想家。其著作《存在與事件》發表十年之後開始受到法國人的關注。至21世紀初,無論在法國還是英美世界,巴迪烏都成為繼齊澤克之後炙手可熱的人物。過去幾十年出版了大量著作,廣泛涉及本體論、數學、美學、文學、政治學、倫理學和性別政治,逐漸在各領域產生影響。

[2] 斯拉沃熱·齊澤克Slavoj Žižek)斯洛維尼亞哲學家。目前歐美有名的後拉岡心理分析學學者之一。重要著作有《意識形態的崇高客體》。

[3] 巴迪烏著,陳永國譯《聖保羅:普世主義的基礎》,台北:橄欖出版,2011。

[4] 被提(snatch away),某些基督徒認為末日審判前,一些得救的人會被送到天上與基督同在。此想法因為暢銷小說的宣揚而成為其中一種流行的末日想像。

[5] 喬治·阿甘本(Giorgio Agamben),義大利當代政治思想家、哲學家,以其探討例外狀態(State of exception)和神聖之人(homo sacer)的著作聞名。

[6] Giorgio Agamben, What is an Apparatus? and other essays, Stanford: Stanford University Press, 2009, pp. 46-47.

《龍心風暴之當self-help成為一種社會運動》

文/毛淳宇

編按: 隨著被判非禮罪成收監,龍心風暴早已告一段落。半年前有感而發寫這篇短文,不時思疑自己是否過份認真…然而,無論他實質上影響力如何,他確是某種意識形態的激進體現。於我來說,這種由末日恐懼所激化的「內在革命論」,實為今天消費社會最反動之一環,值得引以為鑒。常常討論現實之於改變的重要性。如果理想主義缺乏廣大的現實條件,而產生對現實狀況的關懷和同情,它淪為某種右翼的高傲侵略思想也不足為奇。在末日前後,是龍心好,不是也好,及時刊出此文章。路雖遙,亦要為資本的末日開始作準備。
期望讀者能投入到龍心仍然活躍期間。由於文章寫於當時,故一些形容時間的句子亦沒有作修改。

早前友人疑惑問到,為什麼「第一頁」連鎖書店會將冥想、星象和預言類書籍放到哲學的形上學分類架上?我打趣說,這有甚麼出奇?當你看見尼采、佛洛依德或齊克果甚至是馬克思都高傲地站在self-help架上才驚訝也不遲,另一位友人更說已見到尼采格言集登上某日本書店的暢銷流行榜;接著,在面書上看見另一位友人留言議論一段熱傳的youtube視頻。是一個中學生坐在某廣場發表的偉論:「現在的人生存沒有目標,早已淪為金錢、工作與法律的勞隸」、「學校的意義」等等……的確,年紀輕輕的小子說得頭頭是道,然後鏡頭(高超穩定的handheld)慢慢pan往這位一直在旁引導著的幕後揸機人─龍心(438?),那位早前在維園以黑幫身分介入城市論壇的奇人。

友人讚嘆這位名叫Monkey(機密?)的中三學生清晰的思維,自己雖有半點同感,可回過神來,卻不禁心有忐忑。誰都視龍心為瘋子,但他的行為似乎並不單純,他其實在四處招募同伴(徒弟)繼而作一些社會試驗。後來的一些片段告訴我們,這Monkey已經是他們所謂的「交椅」之一。

 

沒有社會的社會運動

原來又是源於二零一二的末日預言。稍為上網查探,發現在二零一零年冬至過後,十二月廿一日-這個世人既懼怕又期待的日子的兩年之前,一個名為「Ego搏擊會」的組織宣告成立。他們的專頁有詳盡的聲明和類似教條的入會告誡。也許自己的道行尚低,聲明確實把我弄至頭昏腦漲,但「Ego搏擊會」的中心思想大概就是“No Ego, No Desire, No Attachment”-所謂的無我境界,要超越自己固有的價值去適應挑戰。這班人看來不是光說不做。接下來,我們看見龍心由「特立獨行」開始變到結伴成行,到處介入著那他們心目中盲目、平庸的大眾;並透過試煉、實驗去改變自己。雖然看似瘋狂,亦未成氣候,但其實這種「龍心主義」已然發展成一種社會運動模式,同是「新紀元」(New Age)去政治化抗爭的極端示範。

在這些實驗裡,有潛質的「交椅」會吃掉人家食剩的飯菜、矇住雙眼淋雨數小時、到公開場合玩轉正常秩序、介入並恥笑法輪功的徒勞。他們重覆提到不反對亦不相信任何政黨和組織(權力),強調非暴力抗爭。這些行動都是意圖去對抗資本主義社會的主流價值,言談間都會聽到他們對傳統教育制度的嘲諷和對大眾的篾視,可是,到最後都是將問題核心指向自我,拒絕當盲目庸才,成為自信的「超人」,就能改變世界。

導演大衛芬查(David Fincher)較為早期的電影都以這種「超人」與「庸人」作為主題。除了《七宗罪》,對「Ego搏擊會」影響至深的《搏擊會》講述的,就是一個無名的白領(Edward
Norton飾),深感工作乏味。在失眠期間假裝成受害者參與一些self-help互助小組。後來,面對這種無力局面的出路就是產生一個強勢的自我,並透過搏擊的痛楚來拒絕麻目,抵抗商業運作與消費主義。這種運動想引至社會改革當然只是夢囈,最後一幕銀行大廈被炸潰亦不過為虛無主義劃多一筆。電影亦影響到後來在現實上的仿效,而大部分現實上的「Fight Club」所著重的,亦是搏擊的實驗。這種對實驗形式的視覺追求打從開始就取代了改革的政治內容。

 

末日自救

然後,最近的一段視頻又令我倒抽一口涼氣。看來是另一個實驗,片中局部顯示著一位女子正在為龍心提供某種服務,而龍心就視自己為人生導師,為她提供指引。和一般神棍騙案不同的是,女子似乎真的透過該行為獲得某種心靈的轉化而非受騙失去了「貞操」。事後,某個中產私人單位內,女子一邊跟龍心分享心得,一邊眼泛淚光望向那還不賴的海景微笑,眼神夾雜住一絲空虛過後的希望……這讓我又不禁想起根據美國劇作家David Mamet的荒誕劇改編而成的電影《Edmund》。內容是關於一個生活無聊,決心尋求突破的中產白人男人的荒謬經歷。其中一場戲,正正是男主角在餐店對著年輕的女侍應侃侃而談,講述自己對規矩、工作、人生的哲學反抗,女生出乎意料地聽得津津樂道。下一幕便是在女生家中完事過後,主角試圖繼續說服女生,著她反省自己。然而,一輪緊湊的逼迫與叩問卻引發了她的精神失常,亦令主角開始喪失理智,拿起刀子揮向女子。

尼采當然是一個偉大的思想家,但若缺乏歷史思考去理解,他也是一個自大狂。「超人論」、「權力意志」、道德的破除等試圖超越現有價值的哲學都容易產生一種與之相違背的虛無主義,淪為沒有現實根基的「醉酒精神」,甚至是暴力的追求。尼采思想之所以能夠輕易被商品化的self-help文化順手挪用,其實和現今資本主義的個人自由意識與末世虛無主義很有關係。這種「自我實現」的思考工具告訴我們:「不要當庸人!」其實正正與當今資本主義所倡導的競爭與「創新」暗暗契合,也許是一種思想與歷史的時空錯置、互相輝映著彼此的漫無目的。在九十年代,美國有一句名言:“it’s much more easier to imagine the end of the world than the end of capitalism”。即使世界滅亡,資本主義都會如馬克思所形容的,像殭屍一樣回過魂來。如此這般,消費社會所提供的自由選擇都將自己呈現為一種全面的自由。但實情是,所有自由選擇都只是指向個人內在,成為自己與商品發生關係的自由和改變自己的自由。我們都沒有選擇人類未來、政治體制、歷史路向、生產關係、資源分配的自由,但偏偏這些才是至關重要的自由。
票箱民主政制,在九十年代初被福山(Francis Fukuyama)期許為人類政治「歷史之終結」(End of History);但這種制度不過讓我們將一些社會行政拱手於人,然後自己就可以繼續自由地逃避現實。在末日面前,人人回到自我的救贖便成為self-help的宗旨。

 

龍心不是瘋子、亦不是先知,而是自由派的代議士

現代社會的一大特點就是將人類的普世性打碎至無盡離散的碎屑。托洛茨基曾講過,布爾喬亞的興盛就是以將人際關係打成原子(atoms)為目標,並貫以美名為個人解放(personal emancipation)。零落的原子被賦與前所未有的靈活和流動性。原始(primitive)的團結意識宣告消亡,取而代之是個人化、與天國切斷連繫的宗教意識,生命始成為浮浮沉沉的個人神秘主義。戀愛關係的鬥爭便是這種失落的最大體現。就像近期紅極的《盛女愛作戰》那些人生教練一樣,龍心並不是問題本身,他不過是當代靈魂的代議士,代表極端的個人主義去改變世人。但弔詭的是,若我們假想人可以從某種過程中完成自己並解決存在的不愉快,便忽略了所政治現實對人的影響。如果個人的價值觀轉化到一個完全不能對應現實的地步,這種理想主義只會使空虛感提昇,最終,完成只會淪為失望。

 

要抵禦對現實的失望,必須從現實開始

對外在世界沒有任何希望,聲稱要「無我」的精神革命其實才是那窒礙社會改革的源頭。今天不滿階級壓迫的人,卻又要對階級政治失望、與任何政權保持距離、拒絕任何普遍性。這種誰也不信任、甚麼也不相信,只相信「和平、理性、非暴力」與微塵式轉化,其實和龍心式的唯心主義分別不大,不過是默認製造這些壓迫的現實。說到底,與勞動群眾同甘苦共命運方可以開始談改變。這除了是指出「Ego/搏擊會」的虛妄,亦是對一些酒神革命家的進言。「別人笑我太瘋癲,我笑他人看不穿」固然是既老套、又有型的金句,亦是很多賦有生活態度之人心中那句;但是,正是這種看不穿的內在另類價值,拒絕進入世界、進入歷史現實的自滿不斷地延續現狀。這種鼓吹多元創新的「普世核心價值」、世界公民等自慰術語恐怕再不能夠為優越的個人以外帶來任何意義。至少,經歷過二十世紀對極權的恐懼再到世紀末的政治冷感潔癖,要抵抗絕望和消費社會的空虛,屬於任何受壓勞動者的國際團結政治理應重回桌上。