沒有人民的「人心回歸」?

沒有人民的「人心回歸」?
張存微
2017年7月1日

習近平訪港期間與李嘉誠交談(美聯社)

看完新華社的賀回歸rap影片,除了反胃就是嘔血——甚麼紅色的底、五粒星、楊枝甘露、電車、太平山、豔美紫荊,這是哪門子的陳腔濫調?

去年,新華社推出過一部叫《紅色氣質》的短片,首先出現的是瞿秋白的女兒瞿獨伊:她在用俄語唱《國際歌》,訴說著她父輩的理想,共產黨人所信仰的、沒有人壓迫人的社會;片中閃現了為革命理想而犧牲的烈士們的身影;影片的收尾儘管有些表現「國家強大」的影像,但旁白說的是「江山是人民,人民是江山,人民永遠是共產黨的力量源泉」,片末字幕則明確指出共產黨「走在時代前列」。這些氣魄和理想,才是共產黨本應有別於世界各國自稱民主政權的底氣⋯⋯

可是,香港回歸「文藝晚會」表演《獅子山下》一類港英殖民當局推廣的粉飾太平的愚民歌曲;領導人「接見」達官顯貴,同李嘉誠緊緊握手,指示香港人要愛國、不要「泛政治化」,要抓緊發展機遇、不要「蘇州過後無艇搭」——這是同廣大勞動人民的談話嗎?如果人民是共產黨人的「力量源泉」,那為什麼殖民統治結束後的20年來,香港老百姓還在繼續為住房賣命,工時規管只得似有還無的爛方案,貧富懸殊系數還要屢創新高,如此等等?

對彭定康、各路「民主派」自英殖時代已經推銷的資產階級「民主自由」沒有興趣,同時也實在對中共的香港政策不抱期望——兩邊都強調維護「一國兩制」、「馬照跑舞照跳」,幻想階級合作的「繁榮安定」——這其實就是要延續香港固有的政經社會文化問題,延續剝削和壓迫,延續落後的資本主義制度。

所謂「回歸」,是回歸到哪兒?有些人已經選擇「回歸」到「前宗主國」,不斷美化殖民歷史,甚至連英女王、港督「親民」公關秀都拿出來「緬懷」一番。還有一些人,就「回歸」到貌似可以讓他們快快發財、步步高陞的大陸。很多人走了,很多人想走,人心不在這裏。香港是個怎麼樣的地方?國際金融中心和地產王國,港資中資日資美資英資千資萬資低稅免稅避稅賺到盤滿缽滿的「東方之珠」。

共產黨喪失了的「初心」、《共產黨宣言》的理念和《國際歌》裏講得清清楚楚的內容是:「從來就沒有什麼救世主,也不靠神仙皇帝,要創造人類的幸福,全靠我們自己」——全世界的勞動群眾,為真理、為消滅剝削壓迫而鬥爭,奪回勞動果實:「失去的只是鎖鏈,獲得的將是整個世界」。這是另一個版本的民主,真的完全屬於人民的民主。

上世紀初的中國共產黨人,和他們周邊的支持者所提倡的「愛國」,有著改變中國以至世界的理想,有希望獨立自主的決心,有文化藝術的追求,如陳獨秀領導的《新青年》集體,如許鞍華電影《黃金時代》中描繪的東北作家群和以魯迅為首的左翼文化圈,吸引了千千萬萬的人們投入爭取民族和階級解放的鬥爭之中⋯⋯

如今中國共產黨建黨96年,新中國成立68年,香港回歸中國20年,「愛國」變成了什麼?尤其是,中共在香港宣傳的「愛國」到底是什麼?在權貴之下「團結」「和諧」,不要「破壞一國兩制」,少談「政治」(骨子裏保守反共親帝都沒問題,但不能逾越宣傳港獨和「顛覆中央」的底線)、努力賺錢,趕快追上大陸的發展列車。

二十年了,這種脫離人民的「人心回歸」,是有可能的嗎?

關於右派和極右派的六四情意結

《跨時》按:本文寫於2016年5月30日,經作者同意編輯轉載。


2005年,香港支聯會悼念趙紫陽。(來源:Alex Hofford/European Pressphoto Agency)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

右派和極右派的六四情意結
趙平復
2016年5月30日

近日香港右派(含「左翼」)及其派生的極右派,爆發關於他們如何「悼念」(或不悼念)六四事件,關於極右派宣布右派借六四積累政治資本、但實際上是中共的扯皮條的指控是否屬實的各種口水戰。右派說他們的「悼念」是出自「情感需要」,極右派說不斬斷這種「情感」,最後就只能當中共的奴才。

對右派來說,六四是他們「民主抗共」和「建設(資本主義)民主中國」綱領的圖騰,而「平反六四」訴求所表達的,就是對中共領導層內再次出現趙紫陽式的新自由主義「開明」權貴的期待;對極右派來說,右派的這些展望,無異於癡人說夢。據說,促進中共倒台的最好辦法,是進行分離主義運動,通過「脫中」去直接動搖中共政權的合法性。

對這兩派人來說,六四事件只可能有這種面目:中共大肆瘋狂屠殺像他們一樣的親帝右派——右派認為因此必須聯合大陸的右派推翻中共政權:只要中共政權一日存在,他們在香港就不得安寧;極右派則認為,中共已經將大陸徹底鬼域化,與其在勢力極為薄弱的大陸右派身上浪費時間,倒不如在香港激化右派陣營、徹底剷除中共勢力,在「國際社會」的支持下「自決」、「獨立」、「建國」。

1989年春夏之交的事情,真的就是這些人的剪裁和臆想嗎?

當然不是的。石七刀這篇文章,儘管沒有明確提出這一點,但它所提供的證據讓我們可以知道:右派當年之沒有「成功」,很大程度就出於他們沒有掌握大量的工人群眾。而右派之所以沒有做到這樣,很大程度就在於他們的主觀動機和客觀訴求,都與廣大勞動群眾的利益和願望格格不入。

1990年代以來以香港為基地的美援「自由工運」:89一代的「左翼」大師在貨櫃碼頭工潮期間提出的「工運民運化」,乃至新晉「左翼」學術明星最近宣布TPP因規定簽署國必須允許美援工運自由發展而是工人救星等等,說到底就是他們對於六四失敗的「遺憾情感」的政治投射。

要掃除右派的真假參半「情感」的影響,就必須從瞭解史實開始,從階級鬥爭的邏輯,形成爭取社會主義的路線和綱領。

相關文章:《六四事件25週年感想》

以戲為引:「二二八事件」70週年雜感

以戲為引:「二二八事件」70週年雜感
陳山路
2017年3月4日

《跨時》按:本文首發於電影語言,經作者授權編輯轉載。

今年是「二二八事件」70週年。

1947年2月27日黃昏,國民黨專賣局人員在台北街頭查緝走私香煙,煙販林江邁走避不及,貨款被充公,更被打傷。此事成為了「二二八事件」的導火線,觸發席捲全島的官民武力衝突。

在台灣電影史之中,要數最為人熟悉的,以「二二八事件」做背景的作品,當首推侯孝賢導演的經典傳世之作《悲情城市》。然而,《悲情城市》關於時間和事件的鋪排,存在著一個重要的問題:《幌馬車之歌》的作者藍博洲先生指出,侯導在此片中,含糊地處理了「二二八事件」和1950年代白色恐怖的關聯。

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《悲情城市》林文清一家。(照片來源:電影截圖)

筆者在〈《超級大國民》簡介:一個遠去的時代,一種不死的希望〉一文中寫道:『在《悲情城市》裡面,侯孝賢透過林家的生活和遭遇,反映出在「二二八事件」前後,反映時代的變遷以及臺灣社會的變化。在《悲情城市》最大的一個問題,是電影將「二二八事件」和五零年代的白色恐怖之間的時間線和分野模糊。五零年代白色恐怖是在冷戰格局下,台灣作為「雙戰基地」,以及作為美國在亞洲所建立的反共包圍網的其中一個部份,對所有認同「紅色祖國」或有左翼思想、甚至只是同情這些人的群眾全面肅清。』

在台灣藍綠相爭的政治格局下,雙方都試圖鞏固己方對該事件的詮釋權。國民黨的傳統論述,在其長期的反共「國策」下,將該事件歸究於台共黨人之煽動,或曰為「皇民造反」;在另一方面,自1980年代起,特別是在1990年代國民黨政權「本土化」後,台灣出現了愈來愈多的、至少二百多種的關於「二二八事件」的論著。從另一角度去看,這些論著是與「台灣意識」的發展同步膨脹起來的。正因如此,「二二八事件」成為了台獨史觀所建構的「戰後再殖民論」和「唯群族對立論」的不可分割的核心要件。

觸發「二二八事件」的林江邁案是偶發事件。中共地下黨人和老台共黨人(以張志忠和謝雪紅為代表),在「二二八事件」席捲全島後,在嘉義、台中等地組織民眾武裝,試圖介入局勢。國民黨當局把「共黨煽動」舉為事件的起因,是完全不恰當的。這種說法,更像是為了掩飾「陳儀等接收官員及駐軍的濫權貪財、亂紀擾民」(林書揚語)等事實。

而國民黨另一所持的「皇民造反說」,很諷刺地,在某程度上與台獨史觀有著相近之處。國民黨以此誹謗正當化血腥鎮壓,台獨分子則以此宣稱二二八是日本化的台灣人「反抗中國再殖民」。陳映真先生的小說〈忠孝公園〉裏面的台籍日本兵林標,和曾經改名為岩里政男的台灣前領導人李登輝,都是「皇民化運動」影響的例子。然而,當年台灣多數民眾熱烈慶祝回歸中國,在二二八中起到重要作用的,基本上都是日據時代的反日和左派人士,而不是「皇民」。「皇民造反說」是國民黨將所有反抗其暴政的人們都打為「漢奸」的一種歪曲。

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黃榮燦,《恐怖的檢查——臺灣2·28事件》,1947。

自1895年日本佔領台灣始,島上的抗日活動從未停止過。噍吧哖事件、霧社事件、苗栗事件等等,到後來的文協、台灣民眾黨、台灣共產黨的創立等等,台灣民眾始終以不同的方式反抗日本統治,進行反帝反殖的民族解放運動。當時台灣的抗日青年,深切認識到台灣和祖國大陸的命運緊緊相連:侯孝賢的另一部作品《好男好女》,展現了藍博洲報導文學作品《幌馬車之歌》所記載的,鍾浩東、蔣碧玉、蕭道應等人偷渡大陸,歷盡艱辛參加抗戰的事蹟(藍博洲先生和「二七部隊」參與者、白色恐怖受難者陳明忠先生分別扮演蕭道應和蔣碧玉的父親——陳先生曾經是鐘浩東烈士的獄友)。

在1947年的2月底,國民黨在大陸發動全面內戰,在各地屠殺大量民眾。在國統區的大城市,1月爆發了沈崇事件觸發的要求駐華美軍撤出的抗議運動,5、6月爆發了聲勢浩大的「反飢餓、反內戰、反迫害」群眾運動。台灣人民起義反抗國民黨暴政,與大陸的解放運動遙相呼應,是當年全中國民族民主革命鬥爭的一部分。在「二二八事件」爆發前的七個月,1946年7月,中國民主同盟領導人李公樸和民盟委員聞一多,先後被國民黨特務暗殺。國民黨血腥鎮壓「二二八事件」,並不是「中國人殺台灣人」,而是國民黨當年進行的反革命戰爭的一個例子:在已知的白色恐怖受害者中,有40%是「外省人」,越高於其在台人口比例的15%。

高金素梅在〈二二八~歷史的真相是什麼?〉一文中所指出:「國民黨確實殺了一些台灣各地的知名人士,但殺得更多的其實是1950年開始的白色恐怖。二二八事件之後,像台中市那些教唱國歌的人,像陳明忠老先生,還有許許多多熱血的、愛國的台灣青年,都加入了地下黨,後來他們不是被槍斃,就是被送到綠島。真正摧殘台灣大批青年人才的不是二二八,而是白色恐怖。國民黨所以會殘殺這一大批台灣青年,就是因為他們已經決定要跟著共產黨走,跟共產黨一起推翻國民黨的統治,重建一個更合乎大家理想的新中國。」

「二二八事件」若如台獨派所言,是「台灣人反抗中國再殖民」,那又該如何解釋,在其後的數年之間,數以百計的像呂赫若、許強、郭琇琮、林如堉等等的熱血青年,參加了中共地下黨,最後為了全中國的社會主義革命,獻出了他們年輕的生命?

「不合時宜的」陳映真文學

《跨時》按:本文首發於《苦勞網》,經作者同意轉載。我們為之加上了配圖。

陳映真先生的文學,不只是台灣文學的瑰寶,也是全中國無產階級文學的優秀代表。隨著新自由主義的退潮,世界資本主義危機的深化,極右反共民粹運動的狂飆,陳映真先生的文學,將會繼續幫助追求自由平等的人們,尋回被抹殺的歷史,瞭解我們真實的處境,結束「歷史終結論」,走上爭取社會主義的道路。


陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣...」

陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣…」

「不合時宜的」陳映真文學
趙剛
2016年8月30日

這是我第二次到日本,但嚴格說來是第一次。是這樣的,一九八〇年代下半,我在美國讀書,往返美國與台灣,搭的是要在東京轉機所以比較便宜的西北航空,有一次暑假,1986還是87吧,航班誤點,航空公司讓我們在東京機場附近住一晚,那天下午我就利用短短的時間去位在上野的一個博物館走馬看花逛了一回,現在還清晰記得的展覽內容只是博物館裡的羅丹的雕塑與莫內的印象派油畫。現在連那個博物館的名字都想不起來了。

如果說,三十年前的那一次來東京是一次因美國而發生的非預期的過境停留的話,這一次則是很嚴肅且責任重大的專程訪問,為的是藉陳映真的文集《戒嚴令下的文學》的出書,向日本的朋友介紹我所知道的陳映真先生的文學與思想。

在漫長的三十年之間前後出現在東京兩次的我,變化當然很大,已經從一個青年進入到「初老」(這是陳映真先生在我這個年齡時愛用的一個自況之詞),但更大的變化則是我的學術與思想的整個樣貌,從一個完全信服普世主義的方法與價值的美式社會科學的青年學徒,到一個重新企圖從自身與區域的歷史找尋思想出路的「初老」學習者,企圖重新認識中國,重新認識東亞,乃至重新認識世界。而這也讓我,以及屈指可數的志趣相近的朋友們,從穩坐臺灣學術圈的那批判一翼的主流,進入到一段危險水域,把儲存多年的船貨拋到大海裡,並開始了一種不符合我們年齡的生澀探索。中國人說「活到老學到老」,我以前只理解為一種毅力與堅持,從沒想到蘊藏在這句話裡還有一種對於知識慣性的反抗,一種危機感,與一種不安定感。學術路途的得失無從計較,但這種挑戰感毋寧或許更貼近生命感覺吧!

造成這個幾乎可說是範式轉移的轉變的因素很多,而陳映真先生的思想與文學無疑是一個非常重要的契機。如果有人問我,陳映真文學與思想對我個人的影響是什麼,我大概就會沿著以上的轉變說起。他讓我離開美國,重返東亞,重返中國,重返台灣。

這是我今天來到這個會場時所產生的個人今昔之比的一點點感慨;雖然是挺個人的,但似乎也具有一點點關於在座的我們所處的這個時代及其巨大的變化的某種意涵。然而,我明瞭我今天在這個新書發表會上的職責是向大家介紹我所知道的陳映真文學,而非抒發我自己的感慨。以下是我為這個場合所準備的正式發言。

陳映真是台灣當代文壇上唯一賡續五四傳統的一個作者

陳映真拒絕當一個傳統的「文人」。從中國儒家正統觀點看,相對於賢儒,文人在廣義知識分子群體裡的地位經常處於邊緣。稗官野史小說家者流固無足論,就連對於那咸認位於文學表現形式最高端的詩賦的品評,也並非只以,甚至並非首要以,「文學本身」的標準為評定高下的依據;更重要的往往是作者與作品裡的道德與思想狀態。這也許就是人們相信屈原、陶淵明或杜甫,之所以能度越千古的偉大之處吧。文以道而尊,文而無道,僅是空車一輛,無論它有多華麗。

在這個傳統下,中國文人展現了一種矛盾性,在寫作或發表的同時,有一種對於寫作的難以遣懷的「歉然感」(或「正當性不足感」)。

這樣一種舊式文人的矛盾不安感,要等到五四新文化運動的到來,才得以顯著降低。由於來自西方的方方面面的挑戰以及救亡圖存的現實要求,白話文學(至少包括了新詩、散文、雜文與小說)取得了一種前所未有的新民/化民的正當性戰鬥位置。這裡,我們當然看到了胡適,但更看到了魯迅。魯迅正是以文學為戟的一個偉大戰士。但有意思的是,在激烈反傳統的新文學運動的高峰中,我們也同時看到了「五四」和「傳統」的深刻內在聯繫。在這個連續性中,文學(好比小說)不是一種社會分化或是生活世界分裂下的「為創作而創作」的獨立領域裡的活動,而恰恰是要面對人生、統整人生的一種道德實踐。雖然,不像以往的文學和政治的關係是後設的,如今則是直接和當下的政治目標(例如,反帝、反封建,與民族國家打造)緊密地扣連在一起。

但即便是五四也沒有完全克服「文學追求」與「道」或「道德人生」或「理想世界」的追求,這兩者之間的一種分離性驅力。魯迅或許就是如此地警惕著吧,於是才會遺言兒子「不可去做空頭文學家或美術家」。魯迅應該是已經看到了「新文學」正以一種社會分化的現代性邏輯為自己的存在找到了新的正當性位置,而這又弔詭地同時是對五四精神以及對一種中國傳統的雙重否定。

正是在這個歷史脈絡下,我們得以描摩陳映真的文學實踐的核心精神樣貌。陳映真文學是魯迅、是五四,也同時是一種中國傳統的文學觀,在當代台灣的孤獨繼承。「孤獨」並非修辭,而是一個歷史事實的描述。我們只需以這樣的一個提問即可作為充分的回答:在戰後台灣的這半個多世紀以來,除了陳映真,能找出第二個如此嚴肅面對文學的道德性、時代性、思想性,與政治性的文學創作者嗎?這麼提問,也意味著台灣當代的文學(以及藝術),一般而言,是與魯迅傳統的切斷,也是與五四傳統的切斷,更也是與一種中國傳統的切斷。

這個「切斷」,用陳映真的表述方式,就是「現代主義」的問題;於是長期以來,陳映真以「現實主義」為旗幟和「現代主義」鏖戰。但是,我們不應以詞害意,只把這個戰鬥狹義地理解為一場「文學領域」中的戰鬥,而是要以更廣闊、更「暗喻」的方式來理解這個戰鬥。「現代主義」遠遠不只是一種文藝的表現形式而已,而是一種關於人生、社會以及世界該當如何的一種霸權表述與宣示。因此,陳映真以「現代主義」為「名對象」的戰鬥,並不是閉鎖於文學領域之內的爭論,而是關於「什麼才是人生?怎樣才是活著?」這樣的一個或可謂之最高層次問題的鬥爭。陳映真碰巧只是以他所熟悉的文學路徑進行這場鬥爭而已。因此,陳映真曾經了無歉意地說他自己是一個「文學工具論者」。不止一次,他說,重要的是找到生存的目標並為之而思想與奮鬥——「人不一定非要寫作」。因此,我們在這裡感受到一個弔詭:「文學工具論者」反而恰恰是「空頭文學家」的尖銳對立。陳映真文學有一個很重要但也經常很隱晦的特質,就是對一般所定義的文學(強調其形式)本身的「看輕」,但恰恰由於這個看輕,反而使得陳映真文學有了無比的重。文學要到哪兒去,這個「道」的問題,以及需要什麼能力修養以達到目的的「德」的問題,於是成為了內在於文學的重要問題。對「如今,文學還需要和道/德掛勾嗎?」這樣的一種現代(或現代主義)質疑,陳映真以他的文論,以及更重要的——文學,現身說法開展出他的否定。

從一種中國傳統視野出發,文學和道/德之間的關係是深刻而內在的。以儒家的智仁勇「三達德」而言,文學難道不是一種「仁」的展現嗎?偉大的文學不應也是「民吾同胞,物吾與也」的偉大體現嗎?文學難道不是一種「智」的展現嗎?偉大的文學不應也是「通天人之際,究古今之變」的追求嗎?文學難道不是一種「勇」的展現嗎?偉大的文學難道不應也是「自反而縮,雖千萬人吾往矣」的鷹揚嗎?在以下的篇幅裡,我將藉用這個「三達德」為架構,說明陳映真文學和它們之間的內在關係,同時也順道落實之前所提出的陳映真是一個偉大文學傳統在當代台灣的孤獨繼承的這一論斷。

文學的「人間性」

首先,「仁」。陳映真文學到處佈滿了對於「人間」(一個為陳映真所鍾愛的語詞)的同情共感的脈搏與神經。誠然,沒有一種文學只是在書寫作者自身的內在,哪怕是最極端的現代主義作品都一定程度地「反映」了社會與歷史。但是,那個作者自我之殼的厚薄軟硬的差距是可以非常懸殊的,而作品經常會無言且忠誠地反映了作者的自我狀態,從咀嚼一己悲喜,到——借用一個儒家話語吧——「天地萬物一體之仁」,那差別是天高地厚的。陳映真總是能痛苦而豐富地感受到人間各個階層、各個旮旯的人物群像,特別是那不為我們體面社會的紳士淑女所參與所了解所同情的那「後街」(另一個為陳映真所鍾愛的語詞)眾生。於是,我們讀到了台灣資本主義裡最早出現的底層城鄉移民的貧困與無奈(例如本文集的〈麵攤〉)、讀到了小知識分子的苦悶徬徨虛無與自責(〈我的弟弟康雄〉)、讀到了失根流落傷逝的外省老兵(〈將軍族〉)、讀到了台灣左翼抗日知識分子的矇矓而執著的中國認同與情懷、讀到了青年精神病患的似幻似真的輕與重、讀到了日本殖民時期遺留下來的沒落的虛無的敗德的「上層社會」、讀到了都會摩登知識分子的「表演」、讀到了越戰時期來台「性度假」的美國黑人大兵與台籍農家女子之間的跨越膚色與國界的愛情及其幻滅、讀到了跨國公司的內部帝國與殖民、讀到了1950年從兩個小朋友眼中讀到的白色恐怖、讀到了國民黨特務的良心,讀到了……。這些,都和技巧無關,甚至和所謂文學不一定有關,歸根究底,和陳映真這樣一個人的盎然的、沛然的對他人的感受力有關——「他人有心,予忖度之」。讀陳映真文學的一個最豐厚的回報,或許就是讓讀者從而產生了這樣一種自我提問:那我又將如何培養這種感受力呢?

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

文學與「困而知之」

其次,「智」。陳映真文學的一大特徵就是總是在思想著——儘管不見得有解答。他曾說他不能想像那種沒有具體的時代問題、沒有深入的思想歷程,就能抬筆寫作的「文學」(即,「空頭文學」?)。讀陳映真文學,因此,要求於讀者的不是沙發與檯燈,而是思想的對話與碰撞。幾乎他的每一篇小說都是在處理他所深自關心或困擾的問題。雖然我們可以說,這些問題最後是收束在一個道德性甚至是宗教性的問題上:「究竟人該當如何活著?」。但陳映真回答這個問題的方式並不是形上學的,而是透過歷史與現實。五十年陳映真文學曾經認真思索過的問題包括了:如何面對日本殖民的遺留;冷戰、分斷與白色恐怖對台灣社會的精神創傷;第三世界的新舊殖民體制下的知識狀態;跨國資本主義對於在地人民的主體創傷與社會扭曲;左翼的道德主體狀態的危機以及「女性問題」;宗教(或宗教的某種核心價值)在當代的意義;當理想遭遇重大危機時,主體該如何自我保存;誰是加害者?誰是受害者?如何跳出這個無盡的加害與受害的循環?如何寬恕?……。

也許在今天的這個場合,我應該稍微多談一點陳映真的文學中的「日本」。除了那些偶而提及日本但又與主旨無關的幾篇之外,陳映真四十年的創作生涯中,大概有六七篇和日本殖民比較有關或非常有關,分別是〈鄉村的教師〉、〈故鄉〉、〈死者〉、〈兀自照耀著的太陽〉、〈鈴璫花〉、〈山路〉,與〈忠孝公園〉,橫跨1960與2001。在這一直持續的關心裡,陳映真檢討了日本殖民統治的暴力性質,特別是注視了殖民地人民所受到的語言、認同與精神傷害,傳統宗教與家庭組織的破壞,太平洋戰爭對殖民地人民所造成的生命與家庭的危害,以及戰爭所加諸於當事人的後遺症,當然陳映真也看到了日本左翼的啟蒙思潮對於台灣人的反抗的某種作用。除此之外,陳映真也面對了戰後國民黨政府,在冷戰與內戰結構下,在美國的壓力下,對日本殖民的不清理,甚至對親日反共力量的收編與利用。在陳映真的最後一篇小說〈忠孝公園〉裡,他甚至反省了包括台灣的整個當代中國對於殖民/半殖民/次殖民與新殖民的漠不關心。

陳映真長期以來對於日本的關注,我想在台灣的思想界與文藝界裡是少有的堅持的。但整個島嶼的知識潮流是反向的,也就是拒絕把對於台灣的自我認知拉到日本殖民時期,反而動輒是以「自從解嚴以來」為論述的時間起點。這使得台灣社會無法培養出一種具有深厚歷史感的自我認識。

於是,陳映真文學的「智」,不只是對我們這個時代、世界,與他人進行外在的體察,更是一種內在的「明」;古人說:「知人者智,自知者明」。貫穿陳映真文學整體的是一種深刻的自省力,以及一種類似懺悔錄的「把自身包括進來的」書寫,而我相信這正是它在「知性」上最光輝的展現,而我們不要忘記這也是來自於魯迅的傳統。

我們是會執著地問:對照於陳映真長期的、不間斷的「困而知之」的思想實踐,這個島嶼上有類似的同行者嗎?但對我們讀者而言,更重要的或許是,閱讀陳映真是否讓我們得以產生如此的一種自我提問:我要如何自知?我們要如何自知?

文學作為自我惕勵與救贖

其次,「勇」。作為一個眾人眼中的知名小說家,陳映真最常被誤解的是他的論文是戰鬥的,而小說則是「感性的」、「人道的」……。但我要說,他的所有寫作都是他的戰鬥。他首先是一個戰士,然後才是一個作家,而非倒過來。台獨派的台灣文學史寫作的最大的「故意盲點」,其實就是對陳映真戰士資格的否定或嘲笑,而這恰恰是因為陳映真的戰鬥,都是直接或間接的朝向他們以及他們背後的更大的現代霸權的戰鬥。獨派對陳映真的無視或否定其實本身就是一種戰術,不過是比較鬼祟暗欺罷了。他們以台獨霸權否定陳映真寫作後期裡「民族統一」的戰鬥,以「現代主義」大而化之顛而倒之陳映真寫作前期的「反現代主義」戰鬥。但我們其實知道,陳映真文學在一個很根本的意義上又是不分前後期的,只因打從一開始,他就是站在一個中國人的、左翼的、第三世界的、理想主義的位置而寫作。這是他一生的戰鬥,而他為這個戰鬥付出的代價包括了蔣介石政權下的七年牢獄,以及台獨霸權下的不定期圍剿與刻意遺忘。然而,陳映真自反而直不改其志——這是他的大勇。

因此,人們不應當隨著獨派的「台灣文學史」的催眠,而遺忘了這個戰士所歷經的各個大小「戰役」。於是,我要指出陳映真文學在當代台灣文學史中的各項「首先」。是陳映真,首先透過〈麵攤〉(1959)這個創作生涯第一篇小說,檢討了台灣初生期資本主義社會中的城鄉移民與貧困議題。是陳映真,首先透過〈鄉村的教師〉(1960),(誠然高度隱晦地)探討了一個左翼志士的生與死,以及作為歷史背景的日本殖民統治、太平洋戰爭、台灣光復、二二八事件,以及1950年展開的白色恐怖。是陳映真,透過一九六〇年代的多篇小說(包括〈將軍族〉(1964)),首先探討了所謂「外省人」與「本省人」的關係。是陳映真,透過了〈一綠色之候鳥〉(1964),誠然高度寓言地,首先批判了自由主義意識型態及其「改革希望」。是陳映真,透過〈六月裡的玫瑰花〉(1967),首先批判了美國帝國主義及其越南戰爭。是陳映真,透過了〈唐倩的喜劇〉(1967)等多篇小說,首先面對了國府統治下「西化」知識分子的某種閹割與失根狀態。是陳映真,透過〈夜行貨車〉(1978),首先批判了跨國資本主義對於第三世界的宰制與扭曲效果。是陳映真,透過〈累累〉(1979),首先直接將批判指向國民黨軍隊內部,指出那些當年被抓夫來台的底層外省軍官的雖生猶死的寂天寞地。是陳映真,以〈鈴鐺花〉(1983)等小說,首先檢視與反省了白色恐怖對台灣社會的傷害變形……。這些在台灣戒嚴時期的眾多「首先」,卻無奈地一直被此間所謂的「台灣文學史」的書寫者視而不見,反而嚼舌根似地在那裡「研究」陳映真文學算不算是「現代主義文學」。這難道竟是因為他們無法交待他們自己在那個年代中的葸弱無能,而那勇敢的戰士竟是一個所謂的「統派的」「中國人」嗎?在戒嚴體制下苟全人生,是人情之常,無可批評,但我們不應因今日的意識型態分歧,而塗消或扭曲勇者畫像。在台灣1960年以降的「文學領域」裡,我們找不到第二位像陳映真這樣的戰士。

然而,陳映真作為一個「勇者」,最主要的還不是以上這一長串在戒嚴之下的「首先」,甚至不是他在暴政或霸權前的「吾往矣」,而是當他在面對他自己(作為一個普通人)的內在脆弱與虛無之時。於是我想起,陳映真1975年出獄後的第一篇小說〈賀大哥〉(1978)裡的一段「我」(即敘事者大學女生小曹)和小說主人公「理想者」賀大哥的對話:

我憂愁地、筆直地望著他,說:「那麼,你的一生,如果明知道理想的實現,是十百世以後的事,你從哪裡去支取生活的力量啊。」

他的隱藏在棕色的、開著極為分明的雙眼皮中的燈火,悠悠地燃燒起來。不,他說,毋寧是清楚地認識到不能及身而見到那「美麗的世界」,你才能開始把自己看做有史以來人類孜孜矻矻地為著一個更好、更公平、更自由的世界而堅毅不拔地奮鬥著的潮流裡的一滴水珠。看清楚了這一點,你才沒有了個人的寂寞和無能為力的感覺,他用英語說,並且也才得以重新取得生活的、愛的、信賴的力量。

我一直執拗地認為這其實是那和你和我有時一樣脆弱一樣虛無的陳映真的自我治療自我勉勵的話語,只是藉由賀大哥這樣的一個六〇年代的反戰但又被戰爭所戕害的美國青年的嘴說出而已。陳映真努力救贖他自己這樣一位反暴政但又被暴政所傷害的受害者的真誠,重新建立對人、對生活、對世界的信念,是他的智仁勇三達德之後的真正活水源頭。陳映真透過他的書寫救贖了他自己,那讀者我們呢?陳映真或陳映真文學與我們的關係又到底是什麼呢?

這些問號或許就是陳映真文學的特殊之重吧!而這個「重」,在一個抽像個人主義、價值冷感虛無、實踐與價值脫勾、政治正確取代思想理論,以及所謂的歷史終結論的「輕飄,太過輕飄的」今日世界中,的確是相當「不合時宜」(untimely)的。這或許是所有類似的嚴肅文學在今日世界的命運吧。但是,當我們每個人開始承擔一點點世界的重量,進行一點點關於我們這個時代與我們自身關係的思考,也許將來會不一樣吧。一如陳映真要我們把文學看輕,然後我們才能看到文學的可能的重的教訓一般,陳映真也教我們要把自己看小(「一滴水珠」),而後才能看到自己的「大」與「可能」(「一條歷史大河」)。這麼說來,陳映真所講的故事就不是關於台灣的某個年代的某些故事,——「這個故事說的就是你!」(De tefabula narratur!)。

很高興看到《陳映真文集》在日本的出版。應丸川哲史先生之邀,不揣淺陋,然義所當為,做以上之發言以就教於各位先進。

趙剛 2014年9月10日於台中
2016年7月18日改寫於台中
2016年7月23日報告於明治大學

悼陳映真先生——我的左派政治啟蒙者

029

陳映真先生與魯迅先生坐像。

悼陳映真先生——我的左派政治啟蒙者
林立業
2016年11月26日

只是在三年前左右,我仍身處以隱若的「左傾」立場自居的某泛民學生團體,我因此自詡「左翼」,順應著這道政治潮流。但逐漸地,我對這個團體及與其協作的勢力的政治取向,開始產生有點朦朧的疑惑。我總覺得,他們無法回應當時僅處於萌芽的港獨思潮,亦沒有完整的政治理想、綱領和方法。另外,我亦感覺不少所謂的同路人,都沒有與「左翼」認同相應的底氣。

從那時起,我間中便會被這種疑惑弄得心緒不寧。記得在某個難以入睡的晚上,我躺在學生團體的會址,身旁幾位共事的友人早已熟睡,四周一片漆黑,只得一些打呼聲。我滑了手機看臉書,見到一位漸已脫離這個團體的圈子的友人分享了陳映真先生所著的《山路》,便不經意地讀起來了。當晚我的精神不好,並沒有仔細琢磨小說的一字一句,甚至有快速掃看的時候。但慢慢地,故事深深地吸引了我,我愈讀愈快,急不及待想看故事的發展,直至讀完蔡千惠的信,我竟然起了雞皮疙瘩,至今亦沒有忘記當晚的悸動。

縱使當時我不了解陳映真先生為何對紅色祖國有這麼深刻的認同,亦不明白何謂革命的墮落或不墮落,但先生筆下的角色,細膩而實在,亦因他們極端的生命經驗而顯得「超現實」,令我意識到左派政治實踐的沉重及所需的崇高品性。那時我開始思考,能夠表達這種難以形容、甚至難以想像的精神底蘊的作家,到底為什麼會堅持兩岸統一的立場。從那瞬間開始,先生這種對我而言全「新」的左派立場,就成為了我決心要探究和衡量的對象。

從那時起,我一本又一本的閱讀先生的文學作品。從因反共至上的政治環境而致色彩較為抽象的早期作品,到著跡地採討蔣介石政權的白色恐佈、美帝國主義對台灣的新殖民統治、跨國資本如何扭曲殖民地人民認同和價值觀等內容的創作,無不深深的震撼和觸動我。我開始閱讀先生的政治評論和歷史著作,也涉獵了若干關於先生著作的研究。很快,我不可能再以泛民「左翼」的目光看待事情了,我走向了馬克思主義。

我開始重視歷史,努力通過科學的歷史觀思考各種問題。例如:中國革命的意義何在?帝國主義是什麼?殖民主義是什麼?社會主義是什麼?港台問題為何是中國革命懸而未決的部分?中國大陸、香港和台灣的現行政經體制的階級性質和趨向為何?港台分離主義勢力產生的歷史背景是什麼?港台等所謂「亞洲四小龍」為何是世界新殖民主義的特例?帝國主義勢力的介入,怎樣造成了兩岸對立的現狀,特別是港台的分離主義勢力?等等。

當然,試圖站在工人階級的立場上,提出這些問題和嘗試解答它們的馬克思主義,並不是「新」的東西——在中國,它是1920年代初以來的民族和階級解放運動的產物,更是1949年中華人民共和國成立以來理論和實踐積累的成果;在世界範圍內,從俄國十月革命建立世界上第一個工人國家、到蘇聯東歐陣營的滅亡的冷戰時期,可以上溯到以俄國布爾什維克為首的革命馬克思主義者反對第二國際修正主義的鬥爭,再可以上溯到第一國際時期馬克思主義與無政府主義的鬥爭。

泛民「左翼」空虛無力的根本原因,在於他們將自己置於國際工人階級反對資本帝國主義、爭取社會主義的歷史進程之外。泛民「左翼」的世界觀、價值觀和人生觀,在本質上是帝國主義非歷史神話的衍生物:只要實行帝國主義國家的政經體制,就可以達到帝國主義國家的生活水平和「多元社會」;「左翼」活動家的作用,就在於宣揚這種「公民知識」和「普世價值」,動員群眾參加親帝勢力領導的「運動」。換言之,「左翼」的實質綱領,就是動員不安求變的民眾,捍衛和完善資本帝國主義。這就是「左翼」在面對右翼和極右翼的,反共反中、捍衛資本主義的勢力和「運動」的時候,無論主觀上有怎樣的抵觸,最終只能努力尾隨、溶解自己的根本原因。

在以上的大背景,再加上兩岸三地存續的冷戰和內戰「雙戰結構」和「分斷體制」的小背景下,反對港台分離主義,堅持民主統一、爭取社會主義的路線,絕對不是「左翼」所深痛惡絕的「民族主義」(他們錯誤地將民族解放和沙文主義劃上等號),而是世界社會主義革命的一個不可或缺的組成部分。這不但符合在全中國徹底終結殖民主義的歷史正義,進一步說,沒有徹底的反帝鬥爭,上述的「左翼」及其所反映的更廣泛的殖民主義思維,就會繼續妨礙勞苦大眾的政治覺醒、壓制社會主義運動的發展。

陳映真先生對我的啟蒙,不止於左派應有的政治立場,更有作為左派所應有的態度及底氣。我在「政治轉向」的初期,處於「兩頭唔到岸」的狀態:一方面我未能對團體的政治取向有全面的批判,另一方面我還沒有比較完整地掌握左派立場的自信。那時候,我讀到了陳映真先生的《知識人的偏執》。先生認為,知識份子往往有難以消除的偏見,而這些偏見可能有意無意地維持了現狀。先生在文中說:「(他)個人是個極其不學的人。不學再加上性格的多少偏執性,則墮落為一個膚淺的教條主義者的危險性,就尤其之大了。」

對我而言,當陳映真先生也承認了認知偏見的存在,那年少氣盛、在「左翼」「讀書人」團體氛圍下進入「政治」的我,就必定嚴重千百萬倍了。只有不斷努力、謙虛地學習和反省,才能降低偏見的影響、全面而科學地認識事物,掌握服務勞苦大眾的能力,做一個合格的有理想的勞動者——這些都是陳映真先生的著作所提醒我的。

其後,我便逐步地接觸馬克思主義理論:從馬克思、恩格斯開始,走向現代各派的論述。關於曾經存在和仍然存在的各工人國家的內外矛盾和運動邏輯,和落後國家如何貫徹民族民主革命、走向社會主義的問題,我認為托洛茨基提供了經得起歷史考驗的分析。面對兩岸三地當前的困境,我相信各地各派的馬克思主義者,應當努力在反對帝國主義、爭取社會主義的根本原則上,增進相互理解,謀求社會主義運動的再興。陳映真先生的著作,給了我一把回到「當今的來源」的現場的鑰匙;陳映真先生追求兩岸民主統一和社會主義的政治實踐,我相信揭示了港台左派一切行動應有的原點。總而言之,先生為我打開了通往社會主義的道路。

正如趙剛老師所言:「陳映真首先是個戰士,然後才是個作家」。陳映真先生曾表示自己不必然是作家,只是剛好擅長寫作。先生的文學的作用,在於宣揚他的理念。先生曾經為了解明台灣的政治問題、學習政治經濟學,而中斷了文學創作一段時間——先生是「文以載道」的典範,也是「為人民服務」的現實主義文學的實踐者。某「詩人」曾經向國民黨政權「告發」先生,說他搞的是「工農兵文學」。先生這方面確實是「有罪」的,他的文藝實踐的來源,確實就是以魯迅先生為代表的中國無產階級文學。

現在不少人表示,他們「佩服」先生的文學,但「不同意」他的政治;或強行分割先生的文學和政治,說先生的文學「永遠感人」,但政治上就「不合時宜」——這當然是說不通的,但更根本的恐怕是,這是一種「先發制人」,他們要極力消去陳映真先生作為主張民主統一和社會主義的反帝、反殖戰士的影響力,要把先生的文學遺產,塑造成反共反中小資文青可以消化的「無害消費品」。

此刻,世界資本主義危機就快進入第九年,帝國主義國家經濟停滯不前、政治陷入深重危機,右派民粹勢力紛紛崛起,冷戰後建立的「新自由主義」秩序面臨重大挑戰;與此同時,中國大陸以大型國企為核心推動力的社會生產力大幅躍進,國際力量對比正在發生著微妙的變化。或許正因如此,港台的政治氛圍日趨複雜,親帝反共勢力在2014年來不斷加強對青年群體的動員,準備新一輪的奪權運動。 在這個嚴峻的情勢下,我們應當努力向主觀上追求社會進步的那些青年,宣揚陳映真先生的著作和事蹟,給他們一個脫離帝國主義消費政治的真正出路,為粉碎親帝反共勢力、爭取社會主義的新生的工人運動,積累必不可少的力量。

為兩岸民主的、社會主義的統一而奮鬥!對殖民主義的遺產進行總清算!掃除港台的親帝反共勢力,實現民族的獨立和社會的平等!讓受辱的人們可以成為真正的人!把「家畜化」的世界消滅,建立勞動者的新社會!

謹此悼念陳映真先生。

憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生

《跨時》按:本文首發於作者個人臉書,經作者同意轉載。我們加上了配圖。

作為一個歌頌「港獨」、「台獨」和「藏獨」的作家,廖偉棠連自由派的虛偽的人道主義都談不上,他是農奴制神秘主義和愚民政策的禮讚者,而且醉心於龐德(Ezra Pound)的法西斯主義「美學」。和他的同道中人陳芳明一樣,廖偉棠對於「失足落入共產陣營」的陳映真先生、魯迅先生、乃至王實味烈士的「婉惜」,都是100%的矯情的、犬儒的表演。

廖偉棠的一類中世紀的神道文人,廁身自由派主導的反共陣營之中,戴著「普世價值」和「人道主義」的面具妄議陳映真先生,正正說明了資本帝國主義的腐朽和墮落。只有社會主義,才可以真正繼承、發揚和超越當年資產階級革命派的反封建人道主義,實現真正的全人類社會。

廖偉棠(網絡圖片)

廖偉棠近照(來源:《鳳凰文化》)


憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生
趙剛
2016年11月25日

廖偉棠先生的這篇文章〈假如魯迅活著──寫於陳映真先生逝世後〉,初看令人生氣,再看有那麼點意思,三讀則令人嘆氣。

1 生氣
據「作者介紹」,廖先生是個「詩人、作家,與攝影師」。看完了他這篇文章,我更加確信,一個詩人,寫詩之餘,不妨寫散文,若是要議論,可以寫詩論,而若意欲議論當代、臧否人物,則要特別留神。

這樣說,並不是說廖先生的這篇文章寫得不好。寫得好啊!不然,我怎麼會讀三遍呢!但三遍之後,我的感想是:這麼憎恨褊狹的心性,要如何寫詩呢?佛洛斯特說:「一首詩起始於愉悅,終底於智慧」。我倒不確定是否一定得起於愉悅,也許起於困擾呢,但我相信是「詩」,總該是一種發現的藝術吧。一個人這樣感受如此吟哦,於是他看到了他改變了他提升了。但廖先生的這篇文章的心情狀態,我看更是起於憎恨終於憎恨吧。這樣的文字墮落了你或洩露了你,或同時。廖先生的詩與文不相侔嗎?

難以說廖先生心恨的是陳映真。他自陳他對陳映真去世的感受是「五味雜陳」,並繼而回想起他自己在「本世紀初」所提出的一個自問:「你愛陳映真,可是陳映真愛你嗎?」

我感受到一種類似被情人遺棄而滴血的心。但陳映真怎麼就離棄了廖偉棠了呢?

那是因為廖先生曾經在他二十年前,也就是二十歲出頭時「通讀全部《人間》雜誌」而景仰、仰慕、愛慕的陳映真,後來,在他看來,竟然轉而擁抱了「北京權力」。

「卿本佳人,奈何作賊!」——如果用成語表達,這就可以是廖先生「寫於陳映真先生逝世後」這一串文字的核心意思。當然,他是詩人,他不會這麼說。在網路媒體上,有人說陳先生死在大陸,是「求仁得仁」,對此,廖先生則說「吾不能言此,吾不能言」。

一個四十歲剛出頭的文壇後進,在得年八十的陳先生走後沒兩天,就以如此的文字「紀念」一個屍骨猶溫的文壇前輩,不也太澆薄、太操切了嗎? 你說,大概是「文學的力量」,使得年輕人寬容了陳映真。怎麼你就如此操切凌厲呢?您不還是詩人嗎?

什麼樣的「能量」,暗黑的或閃亮的,讓廖先生寫下這樣的文章?不好說。有些因素很物質、很現實。我注意到他是「上報」的專欄作者。輪到他寫專欄了,本來他可以不寫,或他將來可以慢慢寫,但他畢竟於是就寫了,因為輪到他了。有時候,世界就是如此無稽。

但除此之外,我想更是因為廖先生的一種暗黑的恨吧。他不直接恨陳映真,但恨陳映真不恨(或不像他那樣恨)「北京權力」與「毛澤東」。後者是兩岸三地「自由派」、「公共知識分子」的共同「反圖騰」,一碰觸就咬牙切齒甚至暈眩白沫。對他們而言,「北京權力」雖然已經「走資了」,但仍是從毛澤東(或幽暗中國傳統)以降的「東方專制主義」的嫡子,為了「現代」的緣故,絕對是要反對的。因為這是一種摩尼教式的善惡二元論的大是大非,從而一切對於中國革命或革命中國的非教條的理解、解釋與評估,都是和他們自命走在歷史終點的「善」唱反調,而屬於「五毛」。廖先生就說陳先生的「許多辯論與今天大陸流行的『五毛文』無異」。把陳先生的思想肢解,取其一段話,得到這個比附性的結論,實在讓人生氣。上世紀末、本世紀初,陳映真的〈歸鄉〉(1999)與〈忠孝公園〉(2001),你讀了嗎?讀了,就不該沒看到陳映真對於「文革」的複雜批判,與對包括「中共政權」在內的任何政權的質疑態度。先生有信念、有立場,有始有終,不忘初衷。

在本該「包容」與「開放」與「多元」的自由派/公知身上,我們看到最澎湃的教條主義,而後頭充斥著反歷史、反智的使徒叢結。

因此,廖先生在可以不提出充分證據,不進行細緻思辨,不具備參照上下文的公正下,更談不上一種知人論世的理解能力下,遽爾地說陳映真「唯經濟發展至上論」,輕佻地說陳映真「對自身信仰過於執迷的盲目」,甚至,類似「狼來了」地說陳先生「已經成為統戰的人質了」。

於是,濃縮全文,廖偉棠對逝者的最嚴厲指控其實就可以是這樣一個陳述:

作為一個優秀的文學家與《人間》雜誌的創辦者,陳映真雖「本質上是魯迅這樣的自省者」,但是,因為他「既愛魯迅又愛毛澤東」,就註定了他的悲劇,因為他必然會認同「北京權力」,從而不僅對惡不作聲,甚至參與到惡。然而,他畢竟不是只想謀權勢名位的庸俗者,他或許是想利用北京權力以遂己志,但利用不成,反被利用當成人質,於是只能在無奈中轉而自欺——「一種英雄於困頓中的自我欺騙」。還好,陳映真最後十年中風,要不然啊,將墮落得更不堪。還好中風,啊,「吾不能言此,吾不能言」。

這就是廖偉棠在先生方逝之際為他編出的一生的故事,急迫地想蓋棺論定,但粗鄙拙劣,倒像是一篇山債版的莎劇Coriolanus。但廖君卻為自己所編的故事,所創造的悲劇英雄,「念之沉痛不堪」。

別裝了!或,別演了!你,太入戲了!——我只能如此說。生氣。

2 有點意思
那麼,生氣之餘,為什麼還覺得這篇文章有點意思呢!因為,這篇文章無意中展現了一個客觀有趣的問題:什麼是左派?

在台灣,現在還有誰不要當左派?左派多麼正確!左派多麼犀利!左派多麼正義!左派多麼進步!

以至於連廖偉棠(或其他人——以後有空再說吧)也要買左派的好,表現出他也可以是(讚賞)左派的,而陳映真,反而是左派的變節者或「墮落幹」。「左派」,對廖偉棠而言,大概就是一大堆政治正確與身份政治的總和罷。你環保嗎?你反核嗎?你支持性別平權嗎?你支持弱勢團體嗎?你反國家機器嗎?你反父權嗎?你反全球化嗎?都勾了,你就是。透過這些姿態,廖偉棠對「左」的包裝就達到了以「人道主義」之名封頂的效果。這樣一個透過與「普世價值」與「歷史終結論」結合的「人道主義左派」,於是,變成了全球左派的標準身分。特朗普贏了,全球的左派都哭了。

而這恰恰就是二十歲出頭就「通讀全部《人間》雜誌」的廖先生,所理解、所定位的「《人間》雜誌」。「《人間》雜誌」是什麼?在他的詮釋學中,就是「同情弱勢」的人道主義的左派,而這叫做真左派。但二十歲的廖偉棠乃至今天四十歲的廖偉棠,曾經想過,這個雜誌的「左派」與「中國」與反帝、與反殖的議程,是能夠切割得了的嗎?曾經有那麼一刻,這個雜誌是僅僅站在歷史終結論地基上拿著西方新左的政治正確姿態嗎?你因誤解而感動,然後拿著這個「感動」去衡量陳映真,然後輕便地、極輕便地,論斷陳先生缺失了「反省力」,與從而的「墮落」。先生自執筆以來,沒有一刻不在台灣,也就是在中國,的歷史與現實上頭論述。

類似上述的對比,你(們)也在建構一種類似的對比:把「魯迅」教條地、絕對地對立於「毛澤東」。在你們的扯著普世價值大旗獵獵作響的頭顱裡,迴聲地臆想:魯迅只是一個同情弱勢反抗專制的自由民主「現代化人」吧,而且僅此而已。於是我們不難看到一種趨勢,不是刻意忽略魯迅,就是把魯迅硬往胡適那兒修正。

陳映真的左翼當然有濃厚的人道主義色彩——自始至終(啊,這個「終」終究到來了!)。自始至終,陳映真有一隻超越世間左、右翼二分的眼;一隻類宗教性的、不妨說是「人道主義」的眼。他用它來看到現實政治的精神缺憾,但他更常也以現實的、歷史的、中國的、第三世界的、民眾的實踐,來惕勵那個理想之眼,使其免於虛矯、形式、乃至作偽,乃至成為壓迫與剝削的共犯。沒有掌握住這個辯證,是沒有辦法討論陳映真的「人道主義」的,也無法理解他的「《人間》雜誌」。

無獨有偶地,我注意到有一種詮釋力量正在將「《人間》雜誌」簡單地人道主義化,把「魯迅」便宜地「現代化派」並把陳映真「本土化」。對這個趨勢,我注意著。

3 嘆氣
我第三次讀這篇文章時,有一行小字抓住了我的眼球。也是在文末的「作者介紹」裡,說作者「1975年出生於廣東,1997年移居香港」。無來由地,我聯想到陳映真小說〈唐倩的喜劇〉裡的羅大頭;那位取代胖子老莫成為讀書圈新沙皇的搞「邏輯實證論」的羅仲其。某夜,在一陣激烈爭吵後的甜蜜復合之際,羅告訴了唐倩小姐他的往事,他說他有過一個幸福而富裕的家,然而「共產黨鼓動暴民在一夜之間毀滅了一切」,然後:

「我一個人流浪,奮鬥,到了今天。」他啜泣說:「比起來,他們搞存在主義的那一個懂得什麼不安,什麼痛苦!但我已經嘗夠了。我發誓不再『介入』。所以我找到新實證主義底福音。讓暴民和煽動家去吆喝罷!我是什麼也不相信了。我憎恨獨裁,憎恨奸細,憎恨群眾,憎恨各式各樣的煽動!然而純粹理智的邏輯形式和法則底世界,卻給了我自由。而這自由之中,你,小倩,是不可缺少的一部份!」

這個雖真實但極其無厘頭的聯想,讓我想起陳映真在小說裡的那種很幽微的對於羅大頭的某種同情。羅的憎恨、羅的思想,以及羅的悲劇……,那所有的後頭,投射著中國現當代史的一個縮影。相對於他對羅的一種同情,陳映真對於胖子老莫,那位存在主義教主,則是極盡挖苦之能事——那完全是一條變色龍、一個偽君子、一個虛榮者,與一個嗜血者,老是想在小小的讀書圈裡建立自己「教主」身份,老是不忘任何一個可為自己積累名聲的一個丑角。

於是,我反而覺得廖偉棠詩人的那種一反尋常的褊狹急促憤恨,可能是「事出有因」的,從而也許是值得理解吧!他至少沒有利用陳映真來吹噓自己的「偉業」。於是我為「羅仲其」嘆了一口氣。

4 智慧
羅仲其祖籍是江西人。廖偉棠是廣東人。他們的傳記中也許纏繞了太多的對於「毛澤東」、對於「北京權力」的不可化解的黑暗執念。同理,也應該有一群人,是和「羅仲其們」站在對立立場的,可說是某種「建制派」罷。相對於這兩群人,我們在台灣的中國人,有一種「無牽掛的輕鬆」以及一種「無知的優勢」。我們可以因為我們畢竟沒有身體捲入這個革命運動,從而對中國可以怎樣往前走,提出一種較抽離從而可能也許比較「客觀」的論述。這個可能性是存在的,好比兩個爭吵的人,恰恰因為我都不認識,從而不站隊,也許反而比較容易提出一種不一樣的解決之路,至少可作參照。如果是這樣,那麼,像廖偉棠與余杰等,那不是來幫台灣人的,恰恰是來把台灣人民拉進一種莫名的、被強制注射的憎恨漩渦之中。而又如果我們接受一個前提,也就是面對一個現實,那就是,台灣的命運畢竟和中國大陸的命運,喜歡或不喜歡,是分不開的,那麼,我們就必需要找到一個有效的立場與姿態,積極介入。而在這個越來越迫切的自立自救的過程中,「廖偉棠們」的論說與情感模式,就必然是一種首先要排除的路障,因為它提供的是憎恨,而非智慧。憎恨只能敵我站隊,智慧則是求得出路的發心。朋友們,你不一定首先要認同中國,但就算只為了你自己,你也得首先試圖重新認識中國,而後者又得首先從「除妖魔化」開始,因為不如此,中國是無法成為一個認識的標的。

如果這樣就是「五毛」,那算我一個。

陳映真:在香港看「七一」遊行

陳映真先生。

陳映真先生。

《跨時》按:台灣著名左翼作家、社會主義統一派活動家陳映真先生,2016年11月22日在北京逝世,享年80歲。謹轉載陳先生這篇剖釋香港問題的文章,表達我們的沈痛哀悼。
本文原載於陳映真主編《爪痕與文學:人間思想與創作叢刊(2004年・秋)》(台北人間出版社,149-156頁)。


在香港看「七一」遊行
陳映真
2004年7月8日

今年(二○○四),我在香港通過電視全程報導,目睹了「民主派」推動的「七・一」大遊行,有一些想法。

戰後在第三世界各地的民主化鬥爭,多半發生在宣稱是民主、自由、人權表率大國美國為其經濟的、政治的、戰略的需要所支援的、擴及廣大亞、非、拉、中東的許多扈從國家。這些國家,在冷戰體系下,以各種「國家安全法」、「反共法」,以捍衛美式自由、民主之名,由國家權力發動有組織的、大規模的非法、秘密、任意的逮捕、拷訊、投獄、處決、暗殺,清除追求人民的民主主義的知識份子、作家、記者、市民、學生、工農人民和社會運動家,殺人以數萬、十數萬、甚至百萬(印尼推翻蘇卡諾的反共政變)計。從東亞看,在戰後的韓國,李承晚、朴正熙、全斗煥、盧泰愚的軍事反共獨裁統治,韓國民主市民和學生屢仆屢起,為民主主義奮力抗爭,被拷問(有人因而致死)、投獄者不知凡幾。在台灣,情況不用多說。一般人不知道的是,台灣有兩波民主化運動。第一波是一九四六年到一九五○年大陸上向蔣介石要求民主化,要求各政治黨派合法、平等,要求停止內戰、和平建國的民主化運動。這個運動感染到台灣,一九四七年一月初,有萬餘高校學生參與了聲援抗議沈崇事件要求民主、自治的鬥爭,同年二月有要求台灣民主自治的二二八事變。一九四九年四月,陳誠先發制人,爆發了大量逮捕台大、師院(今台灣師範大學)學生二百餘人,史稱「四六」事件。一九四六年底,國民黨以「懲治叛亂條例」,大舉肅清新民主主義運動。一九五○年韓戰爆發,美第七艦隊介入中國內戰,「保衛」台灣獨裁體制,白色恐怖更加肆無忌憚地擴大,粗略保守估計,槍決四、五千人,投獄八千至一萬兩千人。而在美軍駐在的星條旗下,台灣以「民主、自由中國」之名成為美國東亞冷戰的前線基地。

在中南美,在中東、在非洲,美國支援的「國安・壓迫」性國家(national security repressive States)不知凡幾,都以「自由、民主、反共」之名,殘酷鎮壓各地的民族・民主運動,嚴重摧殘人權、蹂躪民主和自由,大肆捕殺民主市民、學生和工農。於是各地乃有與之相拮抗的人民的民主化運動。

相形之下,香港去、今兩年的號稱五十萬人的「民主」示威,貌雖類似,有本質的不同(今年遊行的人數事後客觀估計,只在十四至十九萬人)。

從口號上看,港人要求「民主」、「自由」、「人權」,要求還政於民,也有社會的弱勢者抱怨生活艱苦,抱怨特區政府「漠視弱勢群體的需要」。其實核心訴求集中在要求特首由民眾「直選產生」。

香港當然應該有安全部門。回歸前幾年,我受大陸邀請參加在港的一個學術討論會時,港英當局拒絕發給我入港簽證,經會議向港英交涉了兩天才臨時補發。今年二月份,我受浸會大學聘為駐校作家,簽證手續特別難,經校方斡旋才辦下來。這次到港看病出入深圳,妻的簽證很快就辦下來,我的則至今還在折騰不決。我估計是特區「回歸」後一直沒有更新「安全」檔案的緣故。這種事情,也部份說明今日「香港問題」的一隅。

但回歸後香港的媒體,除了《文匯》、《大公》之類的少數「官報」,無不以「親中」為戒,莫不以批評、調侃甚至謾罵中共為賣點,為「先進」、「自由」和「民主」。有人說,回歸後,這種現象反倒變本加厲了。但從來沒有香港的言論人,記者被捕,報館雜誌社被封。沒有警察特務的任何恐怖,沒有持政治異見者成群失蹤、被秘密非法逮捕和入獄,這與冷戰時期五○年代獨裁政權下的民主運動的命運,情況完全不同。

則香港「民主派」所要的「民主」、「自由」和「人權」斷然比港英殖民地漫長的統治歷史時期下,只會更多,不會更少。

什麼是今日香港問題的癥結呢?我不禁沉思。馬克思主義者認識到,「政治」,具體到實際,是奪取政權和把持政權。奪取不在手中的政權,和把持已經到手的政權的鬥爭,發生在剝削者階級和被剝削階級之間,如「巴黎公社」慘絕的鬥爭,如國共內戰;也發生在同階級間不同階層和宗派之間的鬥爭——如今天西歐資本主義國家中資產階級不同政黨間選舉輪替,和美國民主黨和共和黨之爭。

香港的執政黨團隊,大抵上代表船運、物流、地產、金融、土建等香港(服務業)大商人資產階級和一部份舊殖民地時期,港英政府高層官僚精英的利益。「民主派」大約代表律師、會計師、傳播企業資本、高層管理者、各級教師、中小企業、市民、城市貧民等階層的利益。其中取得領導地位的,大約以律師、會計師、高層管理者……。後者和前者,基本上不存在階級、民族、宗教的強烈矛盾,那麼,就只有政治、意識形態的分化與對立。

戰後,帝國主義下的殖民地紛紛獨立,帝國主義除了在香港以外,都不能不在一定條件下改變策略,讓殖民地在形式上取得獨立,支援殖民地時代的「合作精英」組建獨立後政權,以確保殖民地時代宗主國在前殖民地的政治、經濟和戰略利益。這些精英,都在舊宗主國受過高等教育,浸染宗主國的價值系統、思想和意識形態、熟悉其語言和文化。我聽說英國不能不離開香港時,發給一些港人精英除了在英國以外的各國有效的護照,每年三張免費往返英港的機票和子女在英受教育的權利等「特權」。這些人以英國的殖民統治為香港文明開化的根源,自覺比「落後」的中國大陸人更現代化。高級知識份子以英人自居者,據說不少。

台灣和香港同是中國在十九世紀中後淪為半殖民地的總過程中,被割佔為殖民地的兩個地方。但他們的殖民地統治歷史卻頗有不同。

日人據台時,台灣人口已在四百萬人上下,有完整的、成熟的地主佃農體制為骨幹的社會。一八四○年代開港後,發展了一定的半殖民地商人、作坊經濟和外向型商品農業。而以宗族、祖籍地、宗教為中心聚合的社會紐帶鞏固化,以儒學、科舉為中心的中國文化結構形成了。因此,割台以後,以地方豪強和農民武裝游擊為主的反割台、抗日鬥爭長達二十年(一八九五至一九一五),而一九二○年代中期後現代反日民族・民主運動,以「台灣文化協會」、「民眾黨」、「農民組合」(農民工會)、「台灣共產黨」等從右到左不同光譜的反日鬥爭愈演愈烈,直到一九三一年日帝發動「九一八」事變侵奪我國東北時,才被全面鎮壓下去。但嗣後曲折、艱苦的抵抗、特別是在文學領域上,直至一九四三年還負嵎頑抗。在「皇民文學」的壓迫下,真正投降為日帝寫過損害民族的作家,也不過兩三人,沒有出現若在日本、朝鮮的大批(甚至包括原屬左翼的作家)「轉向」軍國主義文學的作家。

一九四五年台灣光復,台灣作家和文化人立刻自覺地展開殖民地文化意識的自我清算,自覺地提出清除殖民地遺毒,進行「良性的中國化」以光復後眼見的國民黨貪污、腐敗為「惡性中國化」,後來又逐漸瞻望大陸內戰,戰前優秀的作家簡國賢、呂赫若和朱點人等潛入地下黨,於五○年代大肅清中犧牲。

相形之下,英人據港時,香港是人口不滿八、九百人的漁村。英人開埠,主要目的在經營一個商港,和日本之據台旨在使台灣成為日本獨佔資本的循環、再生產和積累的工具(原料、食糧的供應地和日本工業商品的傾銷市場)不同,統治和反抗的構造自不相同。香港歷代移民,初期則謀生營商、逃荒、四○年代末為內戰難民、和六○年代大陸社會動亂時的難民等幾波。當然,英帝佔領香港時,港人似也有過規模小、時間短的,以宗族為中心的反佔領武裝鬥爭。二○年代中期有英勇的「省港大罷工」 ,六○年代中期有過激進的「反英抗暴」,三○年和四○年代有抗日游擊活動和躲避國民黨法西斯壓迫的「南來」左翼文人和反國民黨民主黨派人士。但較台灣在殖民統治下的長期民族・民主運動發展了現代民族啟蒙和文學運動,激發和鞏固民族意識者有所不同。

一九四五年,英帝在美國支持下,迫使蔣介石放棄收回香港,使英國繼續領有香港,並利用大量湧港的困危難民的廉價勞動力、最早發展加工出口經濟,逐漸和台灣一樣成為「新興工業化經濟」式的「亞洲四龍」。

至此,台灣和香港基本上走到了一起。冷戰體系下,台灣政治經過五○年代的清洗,不但切斷、粉碎了「去殖民化」的反思,反而在美國干涉下的民族分裂對峙下,使台灣成為美國新帝國主義下的新殖民地,建立了對美經濟、政治、軍事、文化、思想、意識形態的依附,並且在極端反共意識形態中,發展了民族兩岸的憎惡,反目和對峙。八○年代,國民黨流亡集團的權力自然式微,反民族的「台灣獨立」思潮上升為主潮。

香港在戰後延長的殖民體制下的加工出口經濟成長,加上五○年代後大批「反共難民」成為中堅在港人口。而不同於台灣。香港人一般地可以往返大陸與香港,目睹經濟發展的格差和六○年代的文革,八○年代末的北京風波,加上親英(西方)精英的增殖,九七回歸前竟而激起了恐共離港潮,和台灣光復時一時的「歡天喜地」形成對比。而回歸後,基本上沒有政治、思想、社會、歷史、文化和意識形態的「回歸後」反思,在行政上、教育和文化上也沒有去殖民政策與方針。而回歸後特區執政團隊的弱質,都增加而不是減少和消彌了港人對大陸、對「中央」的不信賴,甚至反抗。

「殖民地後」的清理,是戰後世界史的共同問題。「後殖民批判」的內容中。前殖民地人「祖國喪失」和認同的「白癡化」,成為殖民主義遺留下來的深刻傷痕的問題,佔有重要地位。而在這個意義上,鄧小平說的「港人治港,是以愛國者為主體的港人來治理香港;高度自治、是香港特區在中央授權下的高度自治」之論,如果把「愛國者」和殖民時代「合作精英」相對立而論,就不是當前泛民主犬儒主義者所能輕易嗤之以鼻的說法了。

香港的「民主派」和特區政府背後的豪商資產階級的對立,台灣「藍」、「綠」的鬥爭,都是兩地右派、保守派間的政治鬥爭。港台兩地進步勢力的邊緣化和弱體化,使民眾失去第三個真正的民眾的民主主義勢力的選項,才是癥結所在。發展反保守右派的進步力量,也許是台、港兩地當務之急。實際上,台灣和香港的今天,已不存在爭取「民主」的議題,只存在進步和保守右傾之間的矛盾。在解嚴後和特區化後的台灣與香港,所謂爭民主、自由、人權,都是假的議題。人們必須對民主主義從新定義──強調社會正義,經濟的民主和弱小者在社會壓迫下爭取自由,從而把「民主」、「自由」、「人權」的口號和旗幟,從偽善的「自由主義」資產階級手中奪回到廣大民眾的手中。

二○○四年七月八日 深圳

 

國定假日,被忽略的歷史戰場

《跨時》按:本文首發於《苦勞網》,經作者同意轉載。我們另外採用了配圖。

國家法定的休假日,除了涉及勞動者的切身利益,更是史觀和意識形態的產物。國家規定工人一年放多少假,為了紀念什麼而放假,都是國家的階級性質與及階級力量對比的反映。

面對民進黨政府砍除七日與中國相關的「國定假」,各派勞工團體為推行反對砍假的聯合行動、規避統獨左右爭議,傾向於擱置甚至否認討論被砍假日的政治內容的意義;與此相反,台獨黨派則積極發言,主張弘揚「台灣主體性」、徹底清算「中華民國」目前的「國定假」。例如,時代力量在其選擇放假日的投票活動之中,事先排除了紀念台灣結束日帝殖民統治、回歸中國的「光復節」,並提出了紀念日帝戰敗的「終戰紀念日」的選項。

本文主張,追求根本變革的左派,在爭取勞動權益之餘,也必須投入政治鬥爭,宣傳進步的假日,進而改造和提升勞苦大眾的歷史認識和政治覺悟。

我們進一步認為,只有在建立工人政權、取代資產階級國家的總綱領之下,成為反帝反資鬥爭的一部分的這種倡議,才可以發揮其全面作用,突破資產階級黨派甚至政權所設定的「多元史觀」的騙局。

前蘇聯在1929年至1940年期間,曾經採用5天週和6天週的「革命曆法」。

前蘇聯在1929年至1940年期間,曾經先後採用五天週和六天週的「革命曆法」。五天週將全體勞動者分為五組,以其中的一天為休假日,六天週則以每週的第六天為休假日。圖為1929年10月至1930年9月的蘇聯年曆,五天週以顏色辨別,紅星標註五天國定假日:11月7日至8日(十月革命節),1月22日(列寧逝世紀念日),5月1日至2日(國際勞動節)當年蘇聯城鎮正式職工的有薪假期,接近80天。(來源:serj-aleks.livejournal.com)


國定假日,被忽略的歷史戰場
張智琦
2016年10月28日

由勞工團體發起的「反砍七天假」運動從去年進行到現在,已經捲起廣泛的社會效應;從空服員到青年打工族,從保全到大學教師,各行各業的勞工都投入到這場捍衛七天國定假日的鬥爭中,為了自己的勞動權益而奮戰。隨著情勢發展,圍繞著七天國定假日的爭論,也浮現出「勞動條件」和「紀念意涵」兩個戰場,但勞團似乎忽略了後者的重要性。

綜觀目前勞團提出的反砍七天假論述,可以大致概括為三點:反對《勞基法》修正案審議程序的不正義、要求落實《勞基法》的法定保障,以及改善「長工時、過勞」的勞動條件。簡言之,就是要求「合法休假」(或出勤時領取「雙倍工資」)的權利。對於台灣的勞工階級而言,這種捍衛工人當前利益的論述無疑是很有號召力的;對於資產階級以及維護其利益的政府和政黨也具有一定的批判性。

然而,勞團的論述卻普遍帶有一種「去歷史化」的傾向,亦即只談休假的權益,不談國定假日的「紀念意涵」,乃至於出現了這樣的說法:「放假的名目並不重要,重要的是放假的天數」。10月25日,勞團在這天即將被砍的國定假日號召全台勞工上街遊行,其發布的新聞稿和相關論述更幾乎未提及「光復節」三字,而僅是反覆強調「10月25日」是依法應放假的七天假的其中一日。

勞團未言明的是,國定假日和一般假日具有本質上的不同。國定假日作為國家制定的「紀念日」,承載著特殊的歷史、政治和文化意涵,這使得國定假日既是一個攸關工人階級的勞動條件的問題,也必然是一個歷史認識和意識形態的問題。然而,勞團似乎只重視勞動條件的戰場,卻忽略了國定假日牽涉的歷史認識和意識形態,也會影響勞工大眾如何看待台灣的政治經濟現狀,因而是一個重要的、與前者不可分離的戰場。

可以理解,「反砍七天假」運動的參與者眾、團體紛雜,雖然在爭取休假、縮短工時的訴求上,具有高度共識,但在歷史認識和意識形態上並不一致,對於七天國定假日,甚至現存的19天國定假日的紀念意涵,因此也存在著分歧的看法。為了團結絕大多數的勞工,形成統一戰線,勞團對國定假日的紀念意涵採取了擱置不談的態度。

然而,如果論述上只停留在爭取休假權益,不但在短期內無法推進勞工大眾思考這七天國定假日為何放假、有什麼紀念意義,長遠來看也無助於建立左翼的、進步的世界觀,為根本改變台灣的政治經濟現狀奠下思想基礎。即便勞團能夠一時迴避談論光復節的紀念意義,接下來恐怕也不得不面對外界一個簡單的質疑:下一個七天假就是「蔣公誕辰」,勞團究竟如何看待這一天?又要如何看待之後的「國父誕辰」?

被時代力量消失的國定假日

相較於勞團的曖昧不語,台獨派的青年團體和政黨很早就介入「紀念意涵」的戰場,爭奪國定假日的歷史詮釋權。去年9月,就有獨派人士在臉書上發起「自己的紀念日自己訂!」的活動,肯定政府刪除「缺乏臺灣主體性、充滿殖民統治者思想」的七天國定假日,並邀請網友發想新的紀念日。今年4月,民進黨青年部又舉辦了「誰的國定假日」的政治工作坊,同樣質疑既有的七天假,並再次呼籲「自己的假日自己訂」。近日時代力量也推出「我想要和你一起放這些假」投票活動,一方面主張確保勞工的七天假權利,一方面又強調須從「轉型正義」的觀點替換現有的19天國定假日,邀請民眾上網票選出「台灣人民認同的紀念日」,作為時代力量將提出的《國定假日法》的參考依據。

時代力量舉辦的這個投票活動,以及推出《國定假日法》的行動,可以說將勞團一再迴避、不願爭論的關鍵問題提到了眼前:現存的國定假日究竟是在紀念什麼?值得我們紀念嗎?

有趣的是,時代力量雖然宣稱要全民一起票選決定我們的國定假日,但是他們似乎已經擅自決定了哪些是台灣人民應該紀念、哪些是不應該紀念的節日。在他們舉辦的投票活動中,一共列出了26個日子供民眾勾選,其中有些是《勞基法施行細則》明訂的19天國定假日,另一些則是時代力量新創的國定假日,像是「台灣青年節」(3/18)、「終戰紀念日」(8/15)、「美麗島事件紀念日」(12/10)等等。好巧不巧的是,26個日子當中偏偏遺漏了七天假中的台灣光復節(10/25)、蔣公誕辰紀念日(10/31)和國父誕辰紀念日(11/12)。

原來在投票選項中,時代力量已經毫不遲疑地代替台灣人民決定,現存的七天假中有三天是不值得紀念的。這不免讓人疑惑:依然想紀念這三個節日的人,要怎麼表達他們的意見?這些人還屬不屬於「台灣人民」的一部分?也難怪日前時代力量公布投票結果時,這三天理所當然地都消失了,取而代之的是「言論自由日」(4/7)、「美麗島事件紀念日」等新的紀念日。

無疑地,時代力量的事先篩選已經讓這個投票活動顯得毫無公信力可言,也令人懷疑他們提出的《國定假日法》只是為了遂其政黨的政治意圖,而非真正想蒐集全民的意見。不過,我們還是可以藉由比對被時代力量消失的國定假日,和其提出的新節日,來檢視一下時代力量的判斷標準,及其背後的歷史認識和意識形態。

進步左翼應反對「終戰紀念日」

以被時代力量消失的「台灣光復節」為例──光復節,是台灣人民擺脫日本帝國主義五十年的統治,從殖民者的民族差別待遇、經濟掠奪和政治高壓中解放的日子。從當時台灣人歡慶不必再遭受日本殖民統治、迎接祖國光復的歷史事實來說,這天的意涵當然是進步的、值得紀念的。弔詭的是,時代力量自稱以「台灣人民」為依歸的史觀,不但完全抹煞台灣光復對當時的台灣人民的重大歷史意義,還企圖設立所謂的「終戰紀念日」,來合理化日本帝國主義在二戰時將殖民地台灣當成南進基地、動員台灣人為日本侵略亞洲各國流血出力的歷史悲劇。

時代力量欲設立的「終戰紀念日」,反映的是一種對日本發起的侵略戰爭毫無批判反思的「終戰」史觀,是為過去日本帝國主義的殖民行徑和侵略暴行塗脂抹粉,更為今日極力復甦軍國主義的日本右翼張目的史觀。這種意識形態立場,不僅是對日本殖民五十年間抗日不輟的台灣人民的侮辱,也是對曾被日本侵略過的韓國、沖繩、菲律賓、中國大陸等亞洲人民的冒犯,根本上缺乏應有的歷史正義和道德良知,任何進步的左翼都應反對以這樣的紀念日代替光復節。

或許有人會說,光復後前來接收台灣的國民黨政府也是一個獨裁腐敗的政權,因此光復節也不值得我們紀念。然而,「光復」的意義本來就不是國民黨政權所能壟斷,而是當時台灣人普遍的思想感情。紀念台灣人民脫離日本殖民統治,復歸中國,並不代表我們肯定前來接收的國民黨政府,就像當時台灣(以及全中國)許多既參與抗日、又加入中共革命的有志之士一樣,反對帝國主義,和反對封建腐敗的國民黨,是同一個歷史階段下人民被賦予的任務。

由光復節和「終戰紀念日」這一組例子可見,要評估國定假日的內涵究竟是進步或反動、值不值得紀念,必須跳脫台獨派扭曲的史觀和右翼意識形態,真正落實以「人民」視角為主體的左翼史觀。如果我們以這樣的判斷標準,來看另外兩個被時代力量消失的「國父誕辰紀念日」和「蔣公誕辰紀念日」,也會做出跟台獨派截然不同的評價。

如何看待國父誕辰和蔣公誕辰

照台獨派的觀點,孫中山和蔣介石都是所謂「外來殖民政權」的統治者,台灣人無須紀念。然而,這種說法首先就經不起歷史檢驗。孫中山領導革命黨人推翻滿清封建王朝,不僅深刻地影響中國後繼的革命者,也同步激勵著殖民地台灣的抗日志士,他逝世時更引起許多台灣人的追悼,1927年蔣渭水就在孫中山逝世兩周年紀念會上發言道,「孫先生臨終時,尚連呼和平、奮鬥、救中國數十聲,希望今夜出席的人,深深接納孫先生最後的呼聲:和平、奮鬥、救中國。」而如前所述,1945年蔣介石政權光復台灣時,也受到台灣人「同胞」式的歡迎。這都顯示,日據時代前後台灣人民認同的祖國一直是中國,從未將其視為「外來殖民政權」。

台獨派的史觀除了是不符歷史事實的,更大的問題是將自己困在一個主觀狹隘的「台灣中心」的世界觀中,無法從一個較大的歷史發展的觀點去評估這兩個人物是否值得紀念。從人民主體的左翼史觀來看,孫中山作為一個崇敬西方資本主義民主制度的革命家,協助推翻中國數千年的封建制度,意圖建立資產階級民主共和國,為後來的無產階級革命準備了條件,這樣的歷史功績使他是進步的、值得紀念的偉大人物。

蔣介石早年雖追隨孫中山革命,但孫中山死後即違背「聯俄容共」的政策,開始大肆追捕屠殺共產黨人,成為中國大地主和大資產階級的政治代表。1949年蔣介石政權內戰失利敗逃來台後,依附在美國帝國主義羽翼下,在台灣實行了數十年的戒嚴白色恐怖,消滅了一代的左翼革命青年,禁錮了進步思想的產生,造就了台灣至今仍未解決的親美反共結構。因此,蔣介石無疑是反動的、不值得紀念的人物。

儘管進步的左翼同樣應該批判、反對紀念蔣公誕辰,但採取的史觀和立場同台獨派顯然是完全不同的。無論如何,這兩個紀念日的內涵都應該被充分討論,而不是被粗暴地消失,假裝其歷史意義和當代台灣無關。

總而言之,國定假日不只是單純的假日而已,它反映台灣社會的歷史、文化及政治意識形態。如同勞團在紀念五一國際勞動節時,總會向社會大眾講述勞動節源於美國工人爭取八小時工作制的歷史那般,勞工除了期待能在七天國定假日休假,其實也期待能從這七天假,乃至19天國定假日,學到更多背後的歷史故事和紀念意涵。因此,如何在捍衛勞工的休假權益之餘,也介入紀念意涵的歷史戰場,突出宣傳進步的國定假日,進而改造並提升勞工大眾的歷史認識及世界觀,實為追求根本變革的左派不能迴避的思想工作。

轉型正義:重建歷史敘述 超越記憶的自由

《跨時》按:本文首發於《苦勞網》,經作者同意轉載。我們另外採用了配圖。

冷戰時期,作為世界資本主義霸主的美帝國主義,支持各國極右獨裁政權進行反共屠殺、壓制左傾民眾。蘇聯東歐集團滅亡後,各地白色恐怖的官式「和解」過程,普遍將階級鬥爭的白熱化,敘述為對資本主義「普世價值」的背離;將資產階級國家機器壓殺左派的過程中所發生的各種暴行,孤立為特定個人或機構(包括進行武裝鬥爭的左派)「違反憲政」的罪過。

這種建立在資產階級的「人權觀」之下,認定從事「脫序」行為的所有人,都或多或少「有罪」的「和解」,掩蓋了極少數人統治、剝削多數人的社會制度,就是法西斯暴政和白色恐怖的溫床的事實。在世界資本主義危機的背景下,各國極右勢力輕易地推開了這種無力的「和解」,以本土保護主義的面目死灰復燃。

在香港和台灣,若沒有本文所述的「重建歷史敘述」的運動,各色各樣的殖民主義勢力——無論公然反共反大陸的「台獨」和「港獨」,還是隱然如此的「獨台」和「獨港」——只會越燒越旺,嚴重妨礙兩岸三地勞動人民的團結和進步。

蔣介石加筆判黃某人死刑

圖為1953年蔣介石裁決的中共台灣省工委高雄市委燕巢支部案文書。黃溫恭醫師因曾自首,辦案人員原擬判徒刑十五年,蔣介石親自改判為死刑。


轉型正義:重建歷史敘述 超越記憶的自由
王顥中
2016年10月23日

昨天(10/22)在馬場町的五〇年代白色恐怖受難者秋祭追思慰靈大會上,代表白色恐怖受難者遺族發言的成大都計系葉光毅教授1致詞令我印象深刻。葉光毅提到,台灣社會在極致的個人主義下,經常會強調「個人的歷史經驗」,不去追訴歷史事實,把一切歷史敘事都相對化。造成的結果則是,許多原來可以仔細區分是非、辨認對錯的事情,最後都只能落入「沒有誰是對的」或者「大家都有錯」這類虛無的陳詞濫調。

葉光毅說的是歷史被多元化、相對化乃至於碎片化。若改用比較流行的說法,則是「記憶的自由」,這類主張如今被普遍用以粉飾對殖民時期的緬懷,例如那些對於日本殖民帶有美好思念的歌頌之詞、紀念高砂義勇隊、參拜靖國神社之舉,有論者說,這是「記憶的自由」,清理殖民體制的遺留,則是侵害了這些人的「記憶的自由」,而台灣就是這樣一個「多元」的社會。

擺在眼前的事實卻是,這類「多元」論述總有著顯而易見的偏狹,論及日本殖民,都把「記憶的自由」說得無比高尚偉大,要拆「大中至正」時又說是大是大非與轉型正義,國家轉型應為所當為。

然而,單單指出過去「記憶的自由」論述的虛假性、矇騙性,與側翼性,仍是遠遠不足夠的。撇開它經常被用以掩護親美親日意識形態不說,我們是否真的徹底反對這種虛妄的「記憶的自由」主張呢?——今日在內戰框架中討論台灣,難道不也存在另一種版本的「記憶的自由」嗎?一側是殺朱拔毛的、反攻大陸的、歌頌蔣委員長的「記憶」;另一側則是白色恐怖受難的、地下黨的、紅色祖國召喚下左翼理想的「記憶」。

試問,我們是否應該為了今日要追求兩岸和解與歷史正義,而接受後面這一版本的「記憶的自由」呢?難道,眼下為了促成今日兩岸之和解,就必須要對於過去內戰緣由採取某種不爭論,甚至和稀泥的態度嗎?

國共內戰的發生,是彼時左右翼兩個世界與世界觀的存亡之戰。成功召喚無數理想青年認同、接續島內左翼在台灣投入革命工作的,恰是後來打贏內戰、建設新中國,並作為「紅色中國」代表的共產黨,也因此,國民黨在敗逃來台後,才會藉由威權統治展開絞殺左翼份子的白色恐怖。

將兩岸歷史放回全球冷戰與國共內戰的歷史過程中,國共之內戰是階級鬥爭的必然,但從內戰衍生為兩岸分斷則是冷戰的產物,是美國介入的結果。

白色恐怖政治受難者團體屢屢提出兩岸和平、和解,自然是當前追尋歷史正義的必要步驟,然而,兩岸和解如果不是在左翼與新中國的歷史敘事中,訴求國民黨真正對於歷史錯誤展開道歉與清算,這樣的和解,即便仍有著克服冷戰結束兩岸敵對的歷史貢獻,卻仍然跳過了對內戰經驗的清理。

簡而言之,真正的轉型正義,應該是同時終結冷戰與內戰。這也意味著,我們必須戮力重建一個歷史敘述,透過它來安置與擺放過去我們所理解的各種歷史經驗,並開始嘗試區分是非、辨認對錯,學習在這個複雜的世界當中,對於不同歷史經驗與情感,進行並不簡單的判斷與評價。


  1. (原註)葉光毅的父親是葉盛吉,知名台大醫生,出生於日據時代,中學畢業後赴日求學並學成歸台,隨後投入共產黨在台地下組織,隸屬於學生工作委員會醫學院支部,1950年5月,葉盛吉被國民黨當局逮補,依照《懲治叛亂條例》判處無期徒刑,後改判死刑,遭槍決於馬場町刑場,得年27歲。 

什麼人才是真正的「支那人」?

1938年華北日偽政權宣傳海報,描繪著日帝眼中的「支那人」,在進行一場虛構的「本土反共親帝」示威。 2016年的今日,當年的虛構,在港台成為了事實。

1938年華北日偽政權宣傳海報,描繪著日帝眼中的「支那人」,在進行一場虛構的「本土反共親帝」示威。
2016年的今日,當年的虛構,在港台成為了事實。


什麼人才是真正的「支那人」?

趙平復
2016年10月16日

日帝官方在明治維新至二戰戰敗期間,以「支那」稱呼中國,是其「脫亞入歐」政策的一個關鍵部分,目的在於否定日本曾長期推崇、仿效中國文明和制度的歷史,以西方殖民主義者的立場和視角,將中國視為一個「有待拓殖」的「地區」,為日帝侵略中國提供「理論根據」。

日帝拒絕以中國或中國當時的國號稱呼中國,以「支那」一詞取代之的另一層意義,就是否定中國作為民族的存在——在日帝意識形態之中,「支那」「不是真正的國家」,而是一個「地理概念」:「支那住民」只有宗族、鄉黨、省籍、地域等意識,沒有共同文化、更沒有民族意識,根本就沒有所謂中國人,只有文明極端低落、各自為政、等待高等文明打救的一堆「土著」(日帝由此創作出「滿洲」、「北支」、「中支」、「南支」、「蒙疆」等等的行政區域概念)。

日本的任務,據說就是從白人支配之中拯救「支那人」,給予「現代文明」的(即殖民主義的、法西斯主義的「皇民化」)「教化」,從而「復興東亞」,進而實現日本一統宇宙的「八紘一宇」云云。

然而,先後戰勝日帝、推翻美帝新殖民統治,完成民族民主革命,建立了(官僚化的)無產階級專政,在帝國主義包圍下繼續頑強發展的中國,與及在新中國體制下生活的絕大多數中國人民,與日帝所設定的「支那人」不但完全沒有關聯,更是對「支那人」蔑稱的徹底否定。

反倒是,以「支那」稱呼中國的極右派政客和他們的支持者,才符合日帝所規定的「支那人」的心理素質和政治立場。

今天在香港以「本土派」自居的隔代遺傳的「支那人」,以極其拙劣腦殘的馬戲,蔑視在實際上使「支那」和「支那人」成為歷史的中華人民共和國和中國人民,正是歷史的辯證法的表現。